У Мюллера почтительное отношение к предмету своего исследования основано на жизнеописании Рамакришны в версии Вивекананды, слепой к неортодоксальным тантрическим элементам, которые составляли самое ядро религиозной жизни Рамакришны, но были вырезаны из публичной презентации учения своего гуру самим же Вивеканандой (Kripal 1995).
Свами Вивекананда просит о духовных наставлениях своего учителя Шри Рамакришну. Сцена из спектакля, поставленного студентами из Раджастана, обучающимися по программе Bal Vikas.
И все же до сих пор поражает, что Мюллер фактически готов продвигать определенный аспект йогической доктрины как универсальный действенный способ бытия. Вивекананда пишет рецензию на книгу Мюллера, где хвалит профессора как «доброжелателя Индии», который «глубоко верит в индийскую философию и индийскую религию» (Müller 1974 [1898], 139). Мюллер, продолжает он, помог развеять «ложные представления цивилизованного запада об Индии как о стране, населенной голыми, детоубийцами, людьми невежественной и трусливой расы, которые занимались каннибализмом и мало в чем отошли от зверей, которые насильственно сжигают своих вдов и погружены во все виды греха и тьмы» (141). Как самый авторитетный в мире эксперт по вопросам индийской религии, Мюллер был для Вивекананды жизненно важным союзником в достижении признания йоги на Западе. Его утверждения о философской изощренности индийской мысли и его бескомпромиссное неприятие экземпляров «греха и тьмы» наподобие хатха-йогинов способствовало (как признает здесь Вивекананда) изменению главенствующего мнения об индийцах и их религии, и, возможно, значительно облегчило Вивекананде его собственную работу.
Это не означает, однако, что Мюллер каким-либо образом санкционировал проект практической современной йоги Вивекананды.
Мы уже видели презрение Мюллера к практической (т.е. неинтеллектуальной) йоге, и он откровенно выразил сожаление по поводу Парламента Мировых Религий в Чикаго 1893 года (на котором состоялся сенсационный дебют Вивекананды в Америке), как основанному на своего рода «респектабельной толерантности», которая «порождает ложный, прямо фонтанирующий энтузиазм религиозного единения, не поддающегося никаким задокументированным стандартам сигнификации» (Girardot 2002 , 234 n.42).
Действительно, мы можем распознать критику нового синтеза йоги Вивекананды в сетованиях Мюллера о том, что йога в наше время опустилась до «своей чисто практической и самой вырожденной формы» (1899, xx).
Действительно, мы можем распознать критику нового синтеза йоги Вивекананды в сетованиях Мюллера о том, что йога в наше время опустилась до «своей чисто практической, и самой вырожденной формы» (1899, xx).
Мюллер, по-видимому, даже написал непосредственно Вивекананде, критикуя его чрезмерный энтузиазм в изображении жизнеописания Рамакришны. (Müller 1974 [1898], 22). Не может быть сомнений в том, что для Мюллера учение Вивекананды – пример, не совпадающий с его собственной концепцией приемлемого и правильного вида йоги. Тем не менее и профессор, и Свами единодушны в том, что хатха-йога не имеет ничего общего с тем, чем должен быть йогин.
Авеню Факиров, Блаватская и хатха-йога
«В Джабалпуре мы видели много великих чудес. Прогуливаясь вдоль берега реки, мы достигли так называемой Авеню Факиров, и Такур пригласил нас посетить внутренний дворик пагоды. Мы покидали эту «святую святых» с еще большим смущением в умах, чем прежде.
(Мадам Блаватская о ее первом визите в Индию в 1852-1853, (Neff and Blavatsky 1937, 92–94)
Теософские конструкции йоги оказали глубокое влияние на формирование современных представлений, и заявление Блаватской в 1881 году, что «ни современная Европа, ни Америка не услышали» йогу «до тех пор, пока теософы не начали говорить и писать», немного преувеличено, но сделано не без оснований. (Blavatsky 1982b, 104). Ученик и «штатный» йога-автор Блаватской Рама Прасад в теософском издании «Йога-сутры» идет еще дальше и утверждает, что индусы из Общества приобрели все свои знания «благодаря их контактам и под влиянием западных братьев». (1907, 11). Выражение презрения и недоверия к хатха-йоге и к хатха-йогам, часто встречающееся в трудах Блаватской, функционирует как риторический фон для теософских изображений истинной йоги. Хатха-йог для Блаватской – невежественный колдун, воплощение «трижды дистиллированного эгоизма» (1982d, 160), который общается с дьяволом, а его аскетические практики – вид «наследственного заболевания».