Этой борьбой с темными силами пронизано по существу все Евангелие. Достаточно напомнить, что дар чудотворства Иисус обрел сразу после своего сорокадневного уединения в пустыне, т. е. после того, как он выстоял в дьявольских искушениях («связал сильного»).
Но это опять же подтверждает причастность Иисуса к каббалистической традиции. Ведь по существу иудаизм не отрицает, что практическая каббала родственна заклинанию духов. Например, рабби Абайе (Сангедрин 67а), сравнивая субботние запреты с запретами на колдовство, поясняет это сравнение тем, что как среди тех, так и среди других имеются «исходно разрешенные». При этом к числу такого «исходно разрешенного» вида колдовства он относит известный рассказ о создании мудрецами живых существ путем мистической перестановки букв. Это в свою очередь вынуждает Роша однозначно квалифицировать данный случай использования каббалистической мудрости как своего рода заклятие демонов.
Наконец, учение Иисуса отмечено тем же подвижническим и харизматическим духом, который был характерен для всех последующих мистических учений внутри иудаизма: и для средневекового германского хасидизма, и для хасидизма нового польско-украинского. Кроме того, уместно отметить, что во всех этих учениях вера явно или неявно противопоставляется Закону, который тем не менее не отрицается (как не отрицался он и Иисусом: «Сие надлежало делать и того не оставлять» Мф 23.23).
Имеется лишь один пункт, в котором Евангелие существенно отличается от аутентичных мистических еврейских течений, и это весть о воскресении. Эту весть следует признать сердцем христианства, его началом и концом. Как сказал апостол Павел: «Если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна» (1Кор 15.14).
Это существенный пункт. Возможно, для того чтобы стать Богом народов, недостаточно было оказаться первым каббалистом, возможно, для этого необходимо было бы еще и воскреснуть (не будем в данный момент выяснять как – в «культуре», в «религиозной парадигме» или в действительности).
Именно вестью о воскресении обязано Евангелие своей мировой славе. И это в то время, когда ни рабби Шимон бар Йохай, ни Иегуда а-Хасид, ни Баал Шем Тов не ставили перед собой цели воскреснуть раньше других, до наступления «последнего дня».
Но в то же время нельзя сказать, что задача частного воскресения совершенно чужда иудаизму. Так, в числе ближайших учеников рабби Шимона бар Йохая был рабби Пинхас бен Яир, которому принадлежит следующая брайта: «стяжание Святого духа ведет к способности воскрешать мертвых».
И с этой точки зрения христианское упование опять же, при известных условиях, может быть воспринято иудаизмом благожелательно. Одним из этих условий несомненно должно являться воздержание от требования, чтобы сами иудеи такую веру разделяли. В лучшем случае, иудей может лишь допустить, что воскресение имело место, но верить в него полной верой, по целому ряду причин, явилось бы критическим испытанием для его религии.
Как бы то ни было, но тот образ, который предстает со страниц Евангелия, вполне уместно воспринять как образ еврейского мистика, мистика не ложного, а вполне благочестивого.
Но тут мы подошли к главному пункту. Допустим, евреи дойдут до дозволенного им предела, признают Иисуса праведным каббалистом и даже допустят – только допустят, но ни в коем случае не поверят полной верой, – что он воскрес. Как быть тогда? Как примирить это с христианскими представлениями? Как их представить дополнительными?
Теология дополнительности
Рассмотрим еще раз христианское учение о боговоплощении, обратив внимание на одну его особенность – обязательную связь с иудейским контекстом, придающим этому учению специфическую парадоксальность.
Действительно, христианская идея боговоплощения существенно отличается от схожих представлений язычников. Например, согласно учению того же индуизма невидимое, бестелесное, безатрибутивное божество, примиряясь с немощями и условностями человеческого существования, нисходит в мир, нисходит во плоти, по меньшей мере в образе вполне атрибутивных существ, и выполняет ту или иную миссию по спасению человечества. Так, известно девять воплощений (аватар) Вишну. В одном из этих воплощений Вишну спас человечество от потопа, в других – еще от иных бедствий, восьмой аватарой Вишну явился Кришна, считающийся главнейшей и наиболее адекватной формой воплощения. Считается, что он научил человечество самым ясным и глубоким истинам индуизма.
Но чем тогда Кришна отличается от церковного Иисуса? Почему, в самом деле, Церковь не идет вслед за теми, кто видит в Иисусе воплощение Вишну? В чем особенность христианства? По-видимому, в том, что для христианства крайне существенным представляется то обстоятельство, что Иисус Христос – это воплощение не «вообще Бога», а именно Бога Израилева, т. е. того единственного известного миру Бога, который принципиально воплощен быть не может. Ведь не будет преувеличением сказать, что запрет на поклонение любому конкретному материальному предмету в качестве Божества является основой основ иудаизма.
Может, правда, показаться, что подобные если не запреты, то по крайней мере представления можно встретить и вне иудаизма. Действительно, уже первые философы критиковали Фалеса за его «все из воды». Единство мира не могло, по их мнению, заключаться в каком-то элементе этого мира. Уже Анаксагор [32] заговорил об уме как таком организующем принципе единства мира, который будучи присущим любой стихии, никогда не является ей самой. Вся античная философия развивалась под знаком противопоставления видимого множественного мира миру идеальному, т. е. Единому как таковому. Однако, само это осуществление (вечного) единства в (текучем) многообразии, само это воплощение вечных идей в конечные материальные тела, по сути мало отличалось от мифологического (т. е. непосредственно религиозно переживаемого) воплощения всего мира в каком-либо из его элементов. Между Водой Фалеса и Единым Плотина не пролегает действительной пропасти. Воплощение Единого во многом – это «явление» того же ряда, что и воплощение во многом чего-то одного из всего этого многого, например, той же Воды. Иными словами, эманации неоплатонизма вполне можно представить лишь как рационализированные, формализованные истории, связанные с именами тех или иных богов, в данном случае с именем Посейдона.
В иудаизме же ситуация совершенно другая. Иудаизм не допускает, что в каком-либо конечном предмете этого мира может присутствовать само внемирное Божество. Заповедь «не сотвори себе кумира…» означает, что истинный Бог, – Бог, сотворивший мир, – ни при каких обстоятельствах Сам воплощен в этом мире быть не может.
Таким образом, христианство, провозгласившее воплощение, изначально стоит перед коренным парадоксом, или даже лучше сказать, состоит из коренного парадокса: если воплотился Бог, который по существу может воплощаться, то это никакое не воплощение (во всяком случае смысл слова «воплощение» здесь принципиально другой, а именно индуистский, гностический смысл). Однако, если воплотился Тот, кто по существу не может воплощаться, то какой же Он тогда Невоплотимый?
Христианская мысль всегда уклонялась от заострения этого парадокса. Сами догматы были сформулированы безупречно. «Не полезно… признавать во Христе Иисусе или только Бога без человека, или лишь человека без Бога», – говорилось в послании папы Льва I, послужившем основой для решений Халкидонского собора. На этом соборе Иисус Христос был провозглашен одновременно и истинным Богом (Израиля) и истинным Человеком.
Эта парадоксальная формулировка, как я уже отметил, по-разному и неоднократно воспроизводилась в самых разных сферах европейской культуры, и в ХХ-ом веке с особенной продуктивностью обнаружила себя в квантовой механике, согласно которой электрон является и истинной волной и истинной частицей.
[32] АНАКСАГОР из Клазомен (ок.500-428 до н.э.) – древнегреческий ученый и философ, около тридцати лет жил в Афинах. Был близок к кругу афинского политика Перикла и своими идеями оказал воздействие на греческое просвещение второй половине 5 в. до н. э. и мировззрение софистов. В 430 был обвинен в безбожии за утверждение, что солнце является раскаленной глыбой. Благодаря заступничеству Перикла казнь была заменена изгнанием, и последние годы жизни философ провел в г. Лампсаке на Мраморном море. От сочинения Анаксагора О природе сохранились фрагменты (в основном благодаря выпискам, сделанным в комментариях неоплатоника Симпликия).
Воззрения Анаксагора сформировались под воздействием натурфилософии Милетской школы и онтологии элейской школы. Проводя принцип "из ничего ничего не возникает", Анаксагор предложил свое учение о бытии, в котором образование космоса объясняется соединением и разъединением первичных элементов. Начальное состояние мира, согласно Анаксагору, представляло собой неподвижную бесформенную смесь, состоявшую из бесчисленного множества частиц ("семян") всевозможных веществ. Для этих частиц закрепилось предложенное Аристотелем наименование "гомеомерии", т. е. подобочастные. В какой-то момент времени эта первичная смесь была приведена в круговое движение "чистым несмешанным Умом". Так как подобное стремится к подобному, сходные частицы стали образовывать отдельные скопления, и так возник мир вещей. Вещество делимо до бесконечности, "в мире нет наименьшего", и процесс обособления никогда не может быть полным. Всякая вещь имеет частицы всех других вещей, "все содержит долю всего", а получают свое наименование вещи по количественному преобладанию семян того или иного вида. Ум у Анаксагора наделен характеристиками физического и метафизического бытия: с одной стороны, он "легчайшая" из всех вещей, с другой – он "содержит полное знание обо всем и имеет величайшую силу".
Анаксагор был первым ученым, давшим правильное объяснение возникновению солнечных и лунных затмений. Свою гипотезу о солнце как раскаленном камне Анаксагор высказал на основании изучения метеорита. В античной традиции за ним закрепилась прочная слава "чистого ученого". Аристотель говорит, что на вопрос, ради чего стоило бы скорее родиться, чем не родиться, Анаксагор ответил: ради того, чтобы созерцать небо и порядок космоса.