Итак, спрашивается: имеем ли мы в простом или прямом сознании самодостоверное свидетельство о существовании сознающего, как этого подлинного субъекта? Есть ли такое существование нашего я самоочевидный факт сознания, могущий быть выраженным в логически обязательной форме?
XI
Чтобы связать достоверность существования субъекта с тою простою самодостоверностью сознания, которая присуща каждому его состоянию, Декарт остроумно берет именно состояние сомневающегося сознания [См.: Декарт Р. Избр. произв. М., 1950. С.426]. Пусть я сомневаюсь, говорит он, в существовании всего, но я не могу при этом сомневаться в существовании самого сомневающегося, так как оно налицо в самом факте сомнения. Dubito ergo sum, или, общее: Cogito ergo sum ([«сомневаюсь (мыслю), следовательно, существую» (лат.): «Начала философии» I-7, 9, С.428)]. Хотя частица ergo придает этому утверждению вид формального умозаключения, но, как уже давно замечено, оно есть в сущности лишь указание на предполагаемую самоочевидность факта. Сам Декарт в одном письме называет свой принцип "une connaissance intuitive" [интуитивное знание (фр.)] (Oeuvres choisies de Descartes, p.414). Вл.Соловьев использует выдержки из писем Декарта, приведенные в кн.: Избр. соч. Декарта (изд. Гарнье. Париж, 1865. Oeuvres choisies de Descartes. Paris, 1865). В свою очередь Гарнье пользовался изданием «Письма Декарта» XVII в. (Lettres de Mr. Descartes. Paris, 1666-1667. V.1-3). Т.З. С.639. — прим. ред.]). Так ли это?
Родоначальник новой философии, основательно начиная свое дело с непосредственной достоверности прямого или чистого сознания, т.е. знания о данных психических состояниях, как таких, — был ли прав, распространяя эту самодостоверность или самоочевидность на убеждение в собственном существовании субъекта? Можно упрекать Декарта не за то, конечно, что он оставил позади себя предварительный скептицизм своей методы, а лишь за то, что он сделал это слишком поспешно.
Утверждаемая Декартом несомненность существования субъекта сейчас делает его точку зрения сомнительною. В самом деле, ему приходится настаивать на том, что сомневаться в собственном существовании субъекта невозможно. Между тем такое сомнение в действительности бывает. При встрече с ним, как фактом, картезианцу пришлось бы его отрицать, т.е. отрицать действительное явление на основании его невозможности, против чего скептик с большим правом может привести обратный аргумент: я действительно сомневаюсь, следовательно, такое сомнение возможно — ab esse ad posse valet consequentia. Во всяком случае картезианство должно уступить скептицизму свою первую позицию — самый факт спора доказывает, что дело идет не об истине самоочевидной — о таких не спорят. Нужно уже для защиты картезианского положения доказывать, что скептик, сомневающийся в собственном своем существовании, неправильно мыслит; что он не имеет ясных и раздельных понятий о терминах вопроса и т.д. Итак, вместо исходной точки мышления у нас теперь предмет для исследования.
Находятся ли достаточно ясные и раздельные понятия о терминах вопроса у самого Декарта? «Я вижу очень ясно, — говорит он, — что для того, чтобы мыслить, нужно быть» (Je vois tres-clairement que, pour penser, il faut être. Discours de la methode, 4-me partie) [Рассуждение о методе. Ч.4. См.: Декарт Р. Избр произв. С.282—289]. Однако для объективной ясности и раздельности этого положения следовало бы точнейшим образом уяснить значение слова быть (etre), которое, несомненно, может употребляться в различных смыслах. На свое «весьма ясное» усмотрение того, что мышление предполагает бытие, Декарт ссылается на пояснение своего основного принципа: «я мыслю, значит, я существую», которого интуитивный характер (см выше) не обеспечивает его, как видно, от неясности. Итак, необходимо его подвергнуть старательному исследованию.