Совершенно иная направленность аргументации Маретта. Он не только отстаивал наличие преанимистической стадии, но и подверг сомнению на методологических основаниях всю линию аргументации, стоящую за анимистическим объяснением религии. Первобытный человек, говорил он, вообще не похож на обезьяну-философа, каким его представляли. У древнего человека не было идей, которые порождали действия, но были действия, порождавшие идеи: «Религия дикарей не столько выдумывается, сколько вытанцовывается» [Marett 1914: xxxi]. Для религии важна не рефлексивная составляющая, а моторная; действия рождаются аффективными состояниями. Отсюда Маретт пришел к заключению: на наиболее ранней, преанимистской, стадии религия не могла быть отделена от магии, в отличие от позднейших стадий, когда магия была осуждена организованной религией и приобрела характер предосудительного занятия. Он считал более уместным употреблять в отношении примитивных народов выражение «религиозно-магический», по моему мнению — неудачное, но принятое рядом антропологов, среди которых были Риверс53 и Зелигман. Сам Маретт, впрочем, чаще употреблял меланезийское слово мана, которое антропологи включили в свой концептуальный словарь, что и привело, полагаю, к катастрофическим результатам; ибо, несмотря на то, что я не могу сейчас обсуждать столь запутанный вопрос, тем не менее ясно, что в туземных языках слово мана не означает безличной силы, т. е. не имеет того, почти метафизического смысла, который Маретт и другие (например, Кинг, Пройс, Дюркгейм, Юбер и Мосс) в него вложили, использовав неточную этнографическую информацию. Согласно Маретту примитивные народы чувствуют, что в некоторых людях и предметах присутствует некая оккультная сила; и именно отсутствие этого чувства отделяет священное от обыденного, мир чудесного от мира обыденного, а функцией табу является отделение одного от другого. Это чувство, эмоция благоговения, представляет собой смесь страха, удивления, восхищения, любопытства, уважения и даже, возможно, любви. Все, что его вызывает и рассматривается как таинственное, есть религия. Почему некоторые объекты вызывают это чувство, а другие нет, и почему среди одних народов, а не других, Маретт не обсуждает; его иллюстративный материал скуден и вовлекается в аргументацию весьма беспорядочно.
Хотя Маретт утверждает, что магия на этой стадии не может быть отделена от религии, он, тем не менее, предлагает для последней особое объяснение, хотя того же эмоционалистского характера. Магия проистекает из состояний эмоционального напряжения. Человека охватывает любовь, ненависть или же другая эмоция, и, поскольку он не может с ней справиться, он обращается к выдуманным предметам веры для того, чтобы снять напряжение, подобно человеку, бросающему в огонь портрет изменившей ему женщины. Это есть то, что Маретт называет рудиментарной магией (Фиркандт рассуждает так же). По мере повторения таких ситуаций ответ стабилизируется и превращается в то, что Маретт называет развитой магией, то есть социально признанной формой поведения, закрепленной традицией. Тогда уже знахарь вполне осознает разницу между символом и его реализацией. Он понимает, что лишь имитирует обычное поведение, направляя копье на невидимого врага, отделенного значительным расстоянием и декламируя заклинания, что это не то же самое, что бросить копье во врага в реальной схватке. Он не подменяет реальную связь явлений идеальной, как это полагал Тайлор; отсюда следует, что аналогия между магией и наукой является кажущейся, поскольку дикарь отдает себе отчет в разнице между магической и механической каузальностью, между символическим и эмпирическим действием. Таким образом, магия является замещающим действием в ситуациях, когда достижение цели путем эмпирического действия невозможно, и выполняет функции катарсиса, облегчения, ободрения, внушения надежды и уверенности. В своей статье о магии в «Энциклопедии религии и этики» под редакцией Хастинга Маретт дает несколько иное, хотя исходящее из того же принципа катарсиса, объяснение некоторых форм магии [Marett 1915: viii]. Повторяющиеся ситуации в социальной практике создают состояния более интенсивного проявления эмоций, которые, если они не находят выхода в деятельности, направленной на достижение практических целей, такой, как охота, война и любовь, должны найти выход в деятельности второго уровня (замещающей активности), такой, как танцы, которые изображают охоту, войну и любовные похождения; в этом случае функция замещающей активности состоит в высвобождении излишков энергии. Со временем эти замещающие действия из суррогатов превращаются во вспомогательные средства, сопряженные с эмпирическими действиями; они сохраняют имитирующую форму, хотя в действительности являются более отражением, чем имитацией.
В сравнении со своим вкладом в понимание магии Маретт сделал довольно мало для объяснения примитивной религии. Хотя он много писал о «священном», много заимствуя, как я полагаю, от Дюркгейма, но содержательность его высказываний по данному предмету почти не выходит за рамки жонглирования терминами. Может быть, будучи в это время членом Оксфордского колледжа, он чувствовал себя несколько двусмысленно и, будучи философом, мог (как кажется) избежать двусмысленности, разделяя задачи социальной антропологии по выяснению происхождения религии (решаемой путем смешения исторических фактов и логических рассуждений) и задачи теологии по выявлению истинности или ложности религиозных постулатов ([Marett 1920а; 1920b]; см. также статью, которую я цитирую в следующей ссылке), — позиция, которую мы все до некоторой степени разделяем. Его вывод звучит так: «Цель и результат первобытной религии, выраженные наиболее кратко, это — освящение жизни, стимулирования желания жить и действовать» [Marett n.d. xix, 105].
Маретт был блестящим стилистом, но этот гениальный и полный энтузиазма классический философ, который единственной короткой статьей утвердил себя в качестве лидера преанимистической школы, не предложил доказательств, необходимых для принятия положений его теории; ни его влияние, ни авторитет не были продолжительными. Хотя многое из написанного Мареттом было любопытно и содержало элемент истины, но, выражаясь образно, мы не можем согласиться с тем, что для постижения первобытного склада ума нет никакой необходимости ехать к дикарям и жить среди них, полагая опыт общей аудитории Оксфордского колледжа вполне достаточным.
Я коснусь весьма кратко работ другого представителя философии — директора школы Эрнста Кроули. Книги его были весьма многочисленны и выходили примерно в то же время, что и произведения Маретта. Он продемонстрировал изрядную долю здравого смысла в опровержении ряда ошибочных теорий, все еще бывших в ходу в то время, таких, как теории группового брака, первобытного коммунизма или брака уводом; позитивный вклад его был менее ценным. Обсуждая религию в книге под названием «Идея души», Кроули, вслед за Тайлором, предполагал, что концепция духов развилась из концепции души, а на поздней стадии развития культуры превратилась в понятие Бога, но расходился с Тайлором относительно генезиса идеи души. Взгляды Тайлора на эту проблему, по мнению Кроули, не продвигают науку дальше взглядов Гоббса или Аристотеля; психологически совершенно невозможно, чтобы идея души родилась из опыта сновидений и тому подобного. Более вероятно, что она возникла из ощущений. Примитивный человек мог визуально представить себе любого индивида, которого он знал, во время отсутствия оного; из этой дуальности возникли идеи души и духов, из этого следует, что все, что может быть представлено в виде ментального образа, имеет душу, хотя души неживых объектов, вопреки Тайлору, представляются не более одушевленными, чем сами объекты. Таким образом, «Духовное существование есть мысленное существование; мир духов есть ментальный мир» [Crawley 1909: 78]. Что касается Бога или богов, то они не более чем совокупности духов, или, как считал Спенсер, души выдающихся людей. Религия, таким образом, есть иллюзия.