Основные теоретические различия между двумя авторами состоят в том, что Леви-Брюль считал, что мистическое мышление и поведение социально детерминированы, а Парето считал их психологически детерминированными; Леви-Брюль склонялся к тому, чтобы видеть в поведении продукт мышления, представлений, тогда как Парето рассматривал мышление, деривации как вторичные и несущественные; что, в то время как Леви-Брюль противопоставлял первобытное мышление цивилизованному, по мнению Парето, основные ощущения неизменны и не варьируют, по крайней мере существенно, в зависимости от типов социальной организации. Именно последнее отличие я хотел бы особенно подчеркнуть, так как, несмотря на свое верхоглядство, вульгарность и беспорядок в мыслях, Парето видел проблему правильно. В своем вступительном слове, произнесенном в Лозанне, он сказал:
Человеческая деятельность имеет две основные ветви: ощущения и экспериментальные исследования. Нельзя преувеличить важность первой. Именно ощущения дают жизнь моральным правилам, долгу и религиям во всех их сложных и разнообразных формах. Именно стремление к идеалу позволяет человеческому обществу выжить и развиваться. Но и вторая ветвь также важна для этих обществ, — она дает материал, который использует первая; мы в долгу перед ней за то знание, которые способствует эффективности действия и разумной модификации ощущений, благодаря ей последние мало-помалу и очень медленно — это правда — приспосабливаются к изменяющейся среде. Все науки, как естественные, так и социальные, были вначале смесью ощущений и эксперимента. Понадобились века, чтобы осуществить разделение этих элементов, которое в наше время почти совершенно закончено для естественных наук и которое началось и продолжается для социальных наук [Pareto 1917:426 и далее].
Парето собирался исследовать роль логического и не-логического мышления и поведения в обществах одного и того же типа культуры, в Европе, древней и современной, но не выполнил своего плана. Он писал немыслимо много о том, что считал ложными верованиями и иррациональным поведением, но поведал нам очень мало о здравом смысле, научных представлениях и эмпирическом поведении. Таким образом, так же как Леви-Брюль оставил нам образ дикарей, которые почти непрерывно участвуют в ритуалах и находятся во власти мистических верований, Парето представляет дело так, будто европейцы во все периоды своей истории находились в плену ощущений, выражаемых в широком разнообразии того, что он считает абсурдными понятиями и действиями.
V. Заключение
Я представил вам обзор с некоторыми иллюстрациями различных типов теорий, которые были предложены для объяснения религиозных верований и практик «первобытных» людей. По большой части теории, которые мы обсуждали, по крайней мере для антропологов, мертвы, как баранина, и сегодня интересны только как образцы мышления того времени. Некоторые из книг таких авторов, как, например, Тайлор, Фрэзер и Дюркгейм, будут без сомнения считаться классикой, но они теперь не слишком стимулируют исследователя. Теории других — например, Лэнга, Кинга, Кроули и Маретта — более или менее позабыты. Эти теории больше не привлекают внимания благодаря ряду факторов, часть из которых я упомяну.
Одна причина, я думаю, состоит в том, что религия перестала занимать умы людей подобно тому, как это было в конце XIX и в начале XX века. Тогда у антропологов было такое ощущение, что они живут в кризисный период истории мышления и в нем они должны сыграть свою роль. В 1878 году Макс Мюллер отмечал:
Каждый день, каждую неделю, каждый месяц, каждый квартал наиболее широко читаемые журналы, кажется, теперь только соперничают друг с другом в рассказах о том, что прошло время религии, что вера — это галлюцинация или инфантильная болезнь, что боги, наконец, разоблачены и лопнули, как мыльные пузыри… [Millier 1878: 218].
Через двадцать лет, в 1905 году, Кроули писал, что враги религии «превратили оппозицию науки и религии в род смертельной схватки; повсеместно получила обоснование точка зрения о том, что религия — просто пережиток первобытной и мифопоэтической эры и ее исчезновение — только дело времени» [Crawley 1905: 8]. Я уже обсуждал в другой статье [Evans-Pritchard 1960: 104–118] роль, которую играли антропологи в этой борьбе, поэтому я не намерен касаться этого вопроса в дальнейшем. Упоминаю об этом здесь лишь потому, что думаю, этот кризис в определенной степени объясняет изобилие книг по первобытной религии в течение этого периода; и завершением кризиса может быть объяснено в определенной степени отсутствие среди последующего поколения антропологов ярого интереса (столь свойственного их предшественникам) к этому предмету. Последняя книга, в которой ощущается это чувство безотлагательности и конфликта, — «Изучение религии» С А. Кука, завершенная и опубликованная в тот период, когда на нас уже обрушилось несчастье 1914 года.
Были и другие причины для снижения накала дискуссий. Антропология становилась экспериментальной наукой, и по мере того, как полевые исследования развивались качественно и количественно, то, что, по сути дела, было философскими размышлениями кабинетных ученых, никогда не видевших «первобытных» людей, все более и более обесценивалось. И дело не только в том, что факты, полученные современными исследователями, слишком часто только бросали тень сомнения на ранние теории, но и в том, что сама манера, в которой эти теории были построены, была признана ущербной. Когда антропологи пытались использовать их в полевых исследованиях, они обнаружили, что эти теории имеют незначительную экспериментальную ценность, потому что сформулированы в терминах, которые редко позволяют разделить их на частные вопросы, поддающиеся проверке наблюдением; их истинность или ложность, таким образом, не могла быть установлена. Как, скажите мне, использовать в полевом исследовании теории генезиса религии Тайлора, Мюллера или Дюркгейма?
Именно на слове «генезис» сделано ударение. Именно потому, что объяснения религии были предложены в терминах происхождения, эти теоретические споры, однажды полные жизни и страсти, в конце концов сошли на нет. На мой взгляд, совершенно удивительно, что кто-то считал уместным тратить время на спекуляции о том, что могло быть истоком некоторого обычая или верования, в то время как не было абсолютно никаких средств открыть, при отсутствии исторических источников, что было их истоками. И тем не менее именно этим занимались наши авторы, явно или неявно; даже те из них, которые наиболее враждебно относились к тому, что они клеймили, называя псевдоисторией, сами не были свободны от псевдоисторических объяснений. Можно было бы написать длинное эссе об ужасающей путанице в этих дискуссиях по поводу идей эволюции, развития, истории, прогресса, первобытности, истоков, происхождения и причин, но я не ставлю своей целью в это углубляться. Достаточно сказать, что ничего путного с этими теориями не сделаешь.
Было рассмотрено так много примеров, что я приведу еще только один. Герберт Спенсер и лорд Эйвбери объясняли тотемизм теорией, которая постулировала, что он произошел из практики называния индивидов, по той или иной причине, именами животных, растений и неодушевленных объектов. Проследим за объяснениями Эйвбери [Avebury 1911:86 и далее]: этими именами затем назывались семьи людей, первоначально получивших их, затем — их потомки. Со временем, когда источник имен оказывался забыт, постулировалась мистическая связь с существами и предметами, и они становились объектами трепетного поклонения. Даже отвлекаясь от того, что нет доказательств, будто тотемные создания, по крайней мере обычно, не вызывают никакой реакции, которую можно было бы обоснованно назвать благоговением, и, что в любом случае им не поклоняются, — как можно узнать, произошел ли тотемизм именно этим способом? Он мог произойти, но как начать исследование этого вопроса или проверить обоснованность предположений?