Далее: сравнительное религиоведение должно быть сравнением сфер отношений, если материал, составляющий его ценность, — первичные данные. Если сравнение ограничивается просто описанием: христиане верят в это, мусульмане — в то, индуисты — в другое; или если даже сделан следующий шаг и произведена классификация: зороастризм, иудаизм и буддизм — религии пророков; индуизм и буддизм — мистические религии (или определенные религии одобряют мирское, а другие — отрицают), мы не продвинемся далеко в направлении понимания сходств и различий религий. Индийские монисты, буддисты и манихеи — все могут быть похожи в желании освободить тело и быть независимыми от мира чувств, но вопрос, который мы бы задали, это: связан ли этот общий элемент с какими-нибудь другими социальными фактами? В этом направлении была сделана попытка Вебером и Тоуни [Weber 1930; Tawney 1944], сопоставившими определенные протестантские учения с определенными экономическими изменениями. В самом деле, я далек от намерения принизить исследователей сравнительного религиоведения, используя этот критерий, поскольку, как я надеюсь, было видно из этих лекций, что мы, антропологи, тоже не сделали значительных успехов на поприще сравнительного исследования отношений; а я считаю, что только этот вид исследований способен привести нас к жизнеспособной социологии религии.
В заключение я должен признаться, что не чувствую, что различные теории в нашем обзоре в целом и по отдельности дают нам нечто большее, чем просто догадки на уровне здравого смысла, да и те по большей части не попадают в цель. Если мы спросим себя, как мы обычно делаем, имеют ли эти догадки какое-то отношение к нашим собственным религиозным переживаниям, делают ли они, скажем, более значимыми для нас слова: «Мир оставляю вам, свой мир даю я вам…» — боюсь, что ответ будет в том, что они имеют к этому малое отношение, и это может наполнить нас сомнением относительно их ценности для объяснения религий «примитивных» народов, которые, к сожалению, не могут подвергнуть эти гипотезы такой же проверке. Причина такого положения, полагаю, частично мной уже указана, она — в том, что исследователи искали объяснение в терминах начал и сущностей вместо отношений, а далее я предположу, что из их положений следовало, что души, духи и боги реально не существуют. Ибо, если считать, что они только иллюзии, тогда, похоже, должна быть призвана какая-нибудь биологическая, психологическая или социологическая теория, чтобы объяснить, как, везде и во все времена, люди были так глупы, что верили в них. Тот, кто согласен с тем, что духовные существа реальны, не ощущает подобной необходимости в их объяснении, поскольку, как бы неадекватны ни были у примитивных народов концепции души и Бога, — они не были для них иллюзиями. Что касается изучения религии как фактора социальной жизни, то не имеет существенного значения, является ли антрополог теистом или атеистом, так как в обоих случаях он может учитывать только то, что может наблюдать. Но если любой из них попытается пойти дальше, то каждый должен идти своей дорогой. Неверующий ищет некоторую теорию — биологическую, психологическую или социологическую, — которая способна объяснить иллюзию; верящий скорее пытается понять способ, которым люди представляют себе эту реальность107, и свое отношение к ней. Для обоих религия — часть социальной жизни, но для верующего она также имеет и другое измерение. В этом моменте я согласен со Шмидтом в его опровержении Ренана:
Если религия есть явление в основном внутренней жизни, то из этого следует, что она может быть правильно понята только изнутри. Но не может быть сомнения в том, что это может лучше сделать тот, в чьем сознании религиозные переживания играют роль. Слишком большую опасность представляет то, что этот другой (неверующий) будет говорить о религии так, как слепой может рассуждать о цветах или лишенный слуха — о красоте музыкальной композиции [Schmidt 1931:6].
В этих лекциях я дал вам обзор некоторых основных прошлых попыток объяснения первобытных религий, и я просил вас согласиться с тем, что ни одна из них не была полностью удовлетворительна. Ощущение всякий раз такое, что мы выходим из той же двери, в которую вошли. Но я хотел бы, чтобы вы не думали, что так много труда потрачено бесцельно. Если теперь мы в состоянии видеть ошибки в теориях, предлагавших объяснения «первобытной» религии, так это частично потому, что они когда-то были выдвинуты, тем самым приглашая логически оценить их содержание и проверить, соответствуют ли они этнографическим фактам, добытым в полевых исследованиях. Успехи, достигнутые социальной антропологией за последние лет сорок, могут быть оценены тем фактом, что, в свете того, что мы знаем теперь, возможно указать на неадекватность теорий, которые в свое время выглядели убедительно; но мы никогда не достигли такого знания, если бы не пионеры, труды которых мы рассмотрели.
А.А. Казанков. Послесловие
Любой, кто не является полным идиотом, может вести полевую работу. Каждый способен добыть новый факт, вопрос в том, как родить новую идею.[1]
Перед вами — курс лекций, в котором обобщены теоретические представления антропологов о возникновении религии. Именно «устный генезис» этой книги обусловил специфический стиль Эванса-Притчарда. Мы попытались, насколько возможно, передать в переводе легкость и разговорность языка. Так как в своих лекциях Эванс-Притчард упоминает огромное количество имен, большинство из которых мало знакомы российскому читателю, мы сопроводили перевод подробным комментарием. Конечно, многие из научных проблем, затронутых Эвансом-Притчардом (а книга была издана в 1965 году!), уже получили другое решение — об этом также речь идет в комментариях. Кроме того, к настоящему изданию мы прикладываем избранную библиографию трудов Эванса-Притчарда, а также литературу, посвященную изучению его творчества. Осталось добавить немногое.
Итак, Эдвард Ивэн Эванс-Притчард (1902–1973).
1902. Родился в Сассексе в семье священника.
1916–1924. Учился в Винчестерском колледже и Эксетер-колледже (Оксфорд).
1923–1927. Учился в Лондонской Школе Экономики под руководством Бронислава Малиновского и Чарльза Зелигмана, куда перешел под влиянием последнего, поскольку никто в Оксфорде не занимался полевыми исследованиями. А Зелигман (все годы жизни) вместе со своей женой Брендой проводил исследования в Судане, на островах: Торресовых, Борнео (Калимантан), Новой Гвинее, Цейлоне; в Японии и в Китае. Эванс-Притчард вместе с Раймондом Фертом (Raymond Firth) стал одним из первых аспирантов Б. Малиновского.
1926–1930. Проводил полевые исследования среди азанде; три поездки, общая продолжительность работы в поле — около 20 месяцев. 1927. Защитил докторскую диссертацию по материалам своих полевых исследований.
1928–1931. Лекции в Лондонской Школе Экономики.
1930–1936. Полевые исследования среди нуэров (общая длительность — 10,5 месяца).
1932. Профессор социологии в Университете им. короля Фуада в Каире.
1935–1940. Читал лекции по африканской социологии в Оксфорде, под руководством А. Р. Рэдклиффа-Брауна. Находился на военной службе вместе с Мейером Фортесом в Эфиопии, Судане и Ливии. Помогал партизанам в войне с итальянскими войсками в Африке.
1944. Присоединился к Католической Церкви.
1945–1946. Лекции по антропологии, Кембридж.
1946–1970. После ухода Рэдклиффа-Брауна — профессор антропологии в Оксфорде.
1970. Вышел на пенсию.
1973. Умер в возрасте 71 года.
Рассмотрим некоторые этапы жизни Эванса-Притчарда более подробно. Он впервые отправился в Африку в 1926 году благодаря Чарльзу Зелигману, который уже был направлен в Судан британской администрацией[2] для изучения местных народов. Он проводил эти исследования в 1910 и 1911 гг. и собирался вернуться туда вместе со своей женой Брендой в 1920 г., но был вынужден отменить поездку из-за болезни и обратился к молодому Эвансу-Притчарду.
2
Британцы завоевали Судан в 1898 г. В 1926 г. они управляли им как кондоминиумом, совместно с властями Египта.