В буддийской концепции рупы, по всей видимости, отразилось совмещение (с соответствующим переосмыслением) представлений о викаре и махабхутах. Махабхуты Арада определил в качестве производных пракрити, не указывая конкретный способ их развертки. Однако, учитывая общие тенденции древнеиндийской мысли, предложить иную модель развертки махабхут, кроме рассмотренной выше (табл. 3, гр. 5), в данном случае не представляется возможным. Викара, следует напомнить, включает в себя манас, объекты чувств, сенсорные и кинестетические индрии. Объекты чувств - это чувственные данные, представленные в манасе и имеющие своих референтов во внешнем мире в виде тех самых махабхут. Таким образом, если таттвы буддхи и аханкара имеют опору (точнее "подвес") сверху, в авьякте, то викара имеет опору внизу, в махабхутах. При этом точка баланса между данными противопоставленными группами понятий устанавливается там же, где на АКЛ-шкале находится эксплицитное отражение "нулевости".
Говоря о скандхе рупа (слов. знач. "вид, наружность, форма, образ, признак, символ"), следует учитывать два аспекта ее функционирования - физический и психический. Физический аспект рупы - это вещественный субстрат индивида и внешнего мира, в своем грубом состоянии воспринимаемый органами чувств, а в тонком - йоговскими методами. И в том и в другом случае это нечто "оформленное", имеющее "вид", какой-то чувственный "признак" и пр. К учению о физическом аспекте рупы относится концепция махабхут ("великие элементы"), достаточно громоздкая и сложная. Подробно ее здесь излагать нет необходимости. Следует только отметить, что махабхуты и их производные являются реальными (дравья) референтами перцептивной деятельности и через нее, собственно говоря, и определяются. При этом полагается, что вещественный субстрат состоит из четырех махабхут (земля, вода, огонь, воздух), а также производных от них тонкого вещества (прасада) и определенных качеств, имеющих свойство быть воспринимаемыми.
Таким образом, подобно викаре Арады, в буддизме на махабхутах основываются как органы чувств (индрии), поскольку, с физической точки зрения, их субстратом является прасада, так и чувственные данные (вишая), поскольку, с психологической точки зрения, махабхуты и их производные являются их референтами.
В отличие от брахманистских буддийские махабхуты не имеют определенных корреляций с чувственными модусами (зримое, осязаемое и т. д.). Они трансцендентальны и проявляются в следующих признаках: земля - твердость, вода - влажность, огонь - теплота, воздух - движение. Махабхуты - это то, что вызывает осязание. Последнее ощущение является основой для всех остальных.
Пятая махабхута санкхьяиков, акаша, в буддизме появляется отдельно от остальных и рассматривается в качестве полого пространства, отграничиваемого плотным веществом. Махабхута акаша отличается от асанскрита дхармы под таким же названием. Наличие первой регистрируется при чувственном восприняли. Вторая созерцается на соответствующей ступени медитации и в некоторых отношениях напоминает собой брахманическую одноименную танматру (ср. табл. 3, гр. 5, табл. 4, гр. 2).
Исходя из психологических аспектов, скандха рупа традиционно подразделяется на одиннадцать дхарм. Это, во-первых, пять чувственных актов, способностей (индрии) - зрение, слух, обоняние, вкус, осязание, во-вторых, пять чувственных данных (вишая) - видимое, слышимое, обоняемое, вкушаемое, осязаемое, в-третьих, "неразличимое" (авиджняпти). Данное понятие отражает в себе специфические буддийские представления об идеомоторике как о проявлении тех или иных психических свойств индивида в двигательных актах. В какой-то мере его можно соотнести с тем, что в теории психосемиозиса говорится о деятельности эффектанта (табл. 4, гр. 4, ср. табл. 2, гр. 2).
За счет авиджняпти происходит накопление неких потенций, самих по себе "не различимых" и актуализирующихся в "различимых" (виджняпти) действиях и поступках. Это накопление связано с осознанной физической деятельностью и с определенными осознанными психическими актами, что вместе подходит под понятие "деяние" (карма). Данное понятие занимает достаточно видное место в буддизме и мыслится в качестве универсальной причины всех аспектов человеческого бытия. Так, в "Милиндапаньхе" говорится: "У всех существ... свое деяние, все наследуют деяние, родятся из деяния, родные деянию, опираются на деяние. Деяние делит существ - крушит или возносит" (9, с. 107).
Авиджняпти - это, можно сказать, субстрат кармы, приобретенный аспект способностей, характера, умонастроения и других черт личности, которые проявляются в тех или иных телесных действиях. Авиджняпти может трансформироваться под воздействием кармических действий в более или менее благоприятную сторону с точки зрения условий существования и гармонического развития индивида. Чтобы действие стало кармическим, оно должно быть осознанным, что на языке буддистов означает, что оно должно быть связанным с одной из самскар - четаной (букв. "намерение", "волевое усилие"). Четана - это дхарма, обусловливающая определенную упорядоченность всего потока дхарм, составляющего актуальные психические и физические состояния индивида. Приведение в рабочую форму в тот или иной момент той или иной четаны зависит от предыдущих кармических действий. Механизм аккумуляции следствий этих действий, являющихся потенциями инициации будущих действий, по-разному объяснялся буддистами, но так или иначе считался непосредственно связанным с четаной. Самскарачетана и рупа авиджняпти в теории психосемиозиса сопоставимы с эксплицитной и имплицитной формами психического "действия", различаемого еще в динамическом и статическом аспектах, что вместе символизируется ТГ-операторами 0111, 1111 и 0110, 1110. Эта пара суть два полюса, которые в данном случае следует мыслить в качестве актуального и потенциального состояний слагаемых кармы как осознанного действия и которые детерминируют всю психическую и физическую деятельность индивида в ее эксплицитном и имплицитном аспектах. Некоторые принципы этой детерминации будут рассмотрены в двух последующих главах.
Глава 1
7. "Колесо бытия"
Согласно буддийской легенде, отраженной в "Махавагге" (I.1), Сиддхартха Гаутама, после того как стал просветленным, в течение семи дней неподвижно сидел, переживая "блаженство освобождения", под деревом бодхи, то есть "деревом просветления" (ficus religiosa), растущем на берегу реки Неранджары в Урувеле. В первую же ночь он стал размышлять о законе взаимозависимого возникновения, который предстал перед его мысленным взором в виде цепочки из двенадцати понятий: "неведение" обусловливает возникновение "содеянного", "содеянное" - "сознания", "сознание" "имя-формы", "имя-форма" - "шести баз", "шесть баз" - "контакта", "контакт" - "чувств", "чувства" - "вожделений", "вожделения" - "привязанности", "привязанность" - "бытия", "бытие" - "рождения", "рождение" - "массы страданий" - "старости, смерти, печали, сетований, мучений, скорби, отчаяния" (77, с. 1; 60, с. 1).
Эта цепочка понятий, как постиг в тот момент Сиддхартха, демонстрирует путь возникновения всех мирских тягот и негативных переживаний. Что касается этапов освобождения от всего этого, то они, согласно открытой им тогда же истине-дхарме, тоже соответствуют звеньям данной цепи: уничтожение "неведения" влечет за собой уничтожение "содеянного", уничтожение "содеянного" - и т. д. Среди буддистов данная последовательность понятий получила название "двенадцати основ" (двадаша нидана) или "колеса бытия" (бхава чакра).
Покинув место под деревом бодхи, Будда еще несколько раз останавливался для медитации под другими деревьями, и каждый раз - на семь дней, пока, наконец, не достигнул "пастушечьего дерева" (ficus indica), где ему на ум пришли следующие мысли: "Эта дхарма, добытая мной, суть глубокая, трудно зримая, трудно сознаваемая, миротворная, превосходная, сверхразумная, тонкая, понятная мудрецу. А человеческий род - находящий наслаждение в чувственных удовольствиях, тешащийся чувственными удовольствиями, радующийся чувственным удовольствиям. Так что этому роду, находящему наслаждение в чувственных удовольствиях, тешащемуся чувственными удовольствиями, радующемуся чувственным удовольствиям, трудно было бы узреть то, что зовется законом взаимозависимого возникновения. Но еще труднее ему постичь то, что зовется успокоением всех самскар, отрешением от всех привязанностей, уничтожением вожделений, бесстрастностью, остановкой, нирваной. И если я стану учить дхарме, и никто не поймет меня, то это изнурит меня, это удручит меня" (60, с. 7).