В то же время блж. Феодрит, хотя и сумел в результате напряженной богословской эволюции, произошедшей в ходе споров 429–433 годов, избавиться от еретических несторианских крайностей антиохийской христологии, разделяющей Христа «надвое», и воспринять правоту православных оппонентов (и прежде всего свт. Кирилла), в «Толкованиях» остается верным антиохийскому богословскому языку. Так, например, он не называет Пресвятую Деву Богородицей (хотя, конечно, и не отрицает этого именования, как Несторий), не называет пришествия Христова воплощением, а всегда именно вочеловечением (чтобы не допустить мысли о соединении Божества «напрямую» с плотью, без человеческой души Христа, как то считали аполлинаристы) и нигде не говорит о «взаимопроникновении природ» и «общении природных свойств» (communicatio idiomatum) двух природ, на чем настаивали многие святые отцы Церкви[42]. Во «взаимообщении свойств» блж. Феодориту, возможно, «мерещилось» монофизитское слияние двух природ и угроза природной целостности и совершенству каждой из них. Знаменитый фрагмент из Посланий апостола Павла (1 Кор. 2, 8), традиционно служащий иллюстрацией к учению о «взаимообмене свойствами», блж. Феодорит толкует не в христологическом, но в нравственном смысле: «Господом же славы назвал Распятого не потому, что страдание приписывает Божеству, но потому, что хочет показать чрезмерность беззакония согрешивших» (с. 197).
Здесь Кирский архипастырь также старательно стремится избежать даже тени монофизитского теопасхизма.
При этом, по учению Феодорита (и конечно же, самого Апостола языков), две природы соединены во Христе в одном Лице: «Владыка Христос – и Бог и человек, но то и другое открывается нам в едином Лице» (с. 554). Стоит обратить внимание, что Кирский архипастырь не употребляет никаких выражений, которые могли бы явить в нем приверженность к несторианству (учение о двух субъектах (лицах, ипостасях, сынах) во Христе, позиции которого Феодорит первоначально разделял в рамках христологии Антиохийской школы, в чем его впоследствии неоднократно обвиняли как при жизни, так и по смерти). Как видно, несмотря на акцент на совершенстве человеческой природы Христа, это совершенство не доходит у блж. Феодорита до признания человечества Христова отдельным лицом или ипостасью: «Надобно же знать, что Лицо Сына одно[43], дано же за нас Божеством естество человеческое» (с. 122). Христос един, а не разделяется на двух сынов: «Иисус не другой Сын, кроме Сына Единородного, но Тот же Самый» (с. 502).
Присутствует у блж. Феодорита и учение о возглавлении (recapitulatio) Христом, как Новым Адамом, человеческого рода. Из этого учения следуют как христологические, так и сотериологические выводы. Возглавление совершается Христом по человечеству: «Христос – Глава наша по человечеству. А глава единосущна с телом. Так и Он одной сущности с нами, как человек» (с. 477). Возглавление совершено ради спасения человеческого рода: «Апостол сию внезапную перемену вещей называет возглавлением. Ибо Домостроительством Владыки Христа и человеческое естество восстанавливается и облекается в нетление, и видимая тварь, освободившись от тления, получает нетление, и сонмы невидимых Сил пребудут уже в веселии, потому что отбеже болезнь и печаль и воздыхание (Ис. 35, 10)» (с. 410). Упомянутое возглавление образует собой своеобразную «вертикаль» всей сотериологической иерархии Домостроительства: «Христос – Глава наша не по Божеству, а по человечеству, ибо мы нарицаемся Телом Его; Главе же надлежит быть однородною с Телом. Посему по человечеству Он – наша Глава. Следовательно, по человечеству и Его Глава – Бог. Если же угодно им утверждать, что сказано сие и по Божеству, то пусть знают, что… Главою Его именуется Отец, как Отец и Виновник [бытия Сына]» (с. 253).
43
При этом, однако, это единое Лицо Христа Феодорит нигде в своем толковании не называет термином «ипостась».