Читать онлайн "Толкования Ветхого Завета" - Александрийский Филон - RuLit

Когда Пифагора спросили, чего ради породила нас природа и бог, то он ответил: «Чтобы смотреть на небо» (τό $&άσασ$αι τον ουρανόν ), и назвал себя созерцателем природы (θεωρόν της φυσεως), и что именно ради этого он пришел в эту жизнь[115].

То же самое о Пифагоре передают Цицерон и Ямвлих[116]. Однако идеал созерцания природы не остался только в рамках доксографии о Пифагоре, но сделался самостоятельной частью неопифагорейской философии. Идея созерцания природы встречается в неопифагорейских псевдоэпиграфах, обогащаясь более специфической философией аристотелевского корпуса, к которому эти трактаты тесно примыкают[117]. Указанная мысль развивается, например, в трактате Периктионы «О мудрости» (Πβρί σοφίας)[118]:

Человек родился и возник для того, чтобы созерцать логос всей природы (^εωρησαι τον λόγον τας τώ ολω φύσιος), и дело мудрости — приобрести это и созерцать разум сущего (ταν των ιόντων φρόνασιν).

В тексте Периктионы речь идет не о самой по себе природе, но о ее логосе или уме (φρόνασιν). И точно так же мы встречаемся с концептом созерцания разумной природы у Псевдо-Архита (что отражено в самом названии трактата — «О логосе мира», Περί του παντός λόγου), Ямвлиха[119] и в анонимном пифагорейском сочинении «О критерии»[120]. Этот акцент в идее созерцания природы обусловлен воззрениями Аристотеля, согласно которому божественность природы определяется ее рациональным характером, тем, что у нее есть логос[121].

Те же самые особенности мысли свойственны и Филону. Рациональность природы — это константа филоновской картины мира[122]. Логос природы отождествляется с ее законом, νόμος[123], воплощенным, как уже упоминалось, в Законе Моисея. В этом смысле природа у Филона отчасти обожествляется, получая качества и характеристики, которые могут быть отнесены только к Богу[124]. Однако, присутствуя в виде Своего логоса в природе, Бог в то же время остается для Филона трансцендентным миру, а сочетание двух этих концептов в единой философской системе — устойчивый признак все той же перипатетизирующей, неопифагорейской традиции[125].

Процесс постижения любой природной тайны обусловлен при этом родственностью и соприродностью двух логосов — божественного и человеческого, в постигаемом и постигающем[126], но и эти представления о родстве ума в человеке с умом божественным, будучи изложены Платоном в «Тимее» и других диалогах[127] и развиты Аристотелем в диалогах и научных сочинениях[128], получили весьма широкое распространение в неопифагорейских псевдоэпиграфах[129]. Имея все это в виду, рассмотрим снова, как описывается Филоном аллегория терапевтов в трактате «О созерцательной жизни»:

Истолкования священных сочинений состоят в том, что через аллегорию они указывают на скрытый в них смысл. Ибо эти люди считают, что все законодательство подобно живому существу, и его тело — это буквальные предписания, а душа — заложенный в словах невидимый смысл (τον εναποκειμενον ταΐς λεξεσι αόρατον νουν), в котором разумная душа начинает отчетливо созерцать сродное (εν φ ήρξατο ή λογική ψυχή διαφερόντως τα οικεία ^εωρεΐν), словно бы увидав отразившуюся в зеркале имен дивную красоту мыслей, и, раскрыв и разоблачив символы и изведя на свет обнаженные мысли, вручает их тем, кто способен при помощи малого намека созерцать неявное чрез явное (τα αφανή διά των φανερών ^εωρεΐν)[130].

Разумная душа (η λογική ψυχή), то есть, иными словами, логос души, стремится как к сродному (τα οικεία) к смыслу-уму (νουν — Филон играет на значении этого слова), скрытому в Законе. В результате этого происходит постижение тайного смысла, выражающееся в созерцании (τα αφανή δια των φανερών ^εωρέΐν) и запечатлевающееся в аллегории. Весь комплекс идей, связанных у Филона с аллегорией природы, — а это, говоря кратко, — созерцание рационального в ней, обусловленное родством божественного и человеческого логоса, — ближе всего к той среднеплатонической традиции, которая, помимо Филона, лучше всего отразилась в неопифагорейских трактатах перипатетизирующего направления.

Резюмируя все сказанное об аллегорическом методе Филона, надо заключить, что его аллегорический комментарий к Ветхому Завету возникает в русле общегреческого, эллинистического подхода к текстам варварской традиции; принцип применяемой им аллегории на техническом уровне воспроизводит — по собственному его указанию в трактате «О том, что всякий добродетельный свободен» — практику толкования пифагорейских символов: этим, в частности, объясняется преобладание этических интерпретаций; в теоретическом плане аллегория понимается Филоном как проникновение через созерцание в тайный, расположенный за внешней стороной Закона, ноуменальный пласт Завета. Это проникновение возможно благодаря родству логоса (ума) природы с логосом (умом) человека. Все аспекты этого представления, в котором неразрывно соединены понятия природы, созерцания, родства природного и человеческого логоса, в совокупности лучше всего отражены неопифагорейской традицией. Решение же того вопроса, в какой степени эта практика могла проникнуть в эллинистические иудейские круги — и даже до синагог, — остается в сфере гипотез и делом личных интуиций каждого исследователя.