В текстах позднего времени существуют отдельные указания на то, что эта критериология, применяемая к человеку, могла применяться также и к богу. Например, сам Алкиной сообщает нам, что таких логосов-критериев два — один человеческий, а другой божественный:
Логос же — двойной; один совершенно непостижимый и непогрешимый, а другой — неложно познающий вещи. Из них первый возможен Богу, а человеку невозможен, а второй возможен также и человеку [153].
О невыразимом божественном логосе-критерии говорит также Секст Эмпирик[154].
Из приведенных примеров становится понятно, что из сферы логической эти представления могли быть перенесены в сферу метафизическую, накладываясь на среднеплатоническое представление о боге как об уме: трансцендентный ум и его логос, посредством которого, δι’ ου, он мыслит. А так как всякая деятельность бога, по среднеплатоническому понятию, только мыслительная (бог — это ум, вечно мыслящий самого себя[155]), то всякая другая, в том числе и созидательная, будет ее подвидом. Таким путем бог, создавая мир, мог обрести в качестве инструмента творения логос. Филон в трактате «О Херувимах» ясно указывает на то, что в основе его построения находится, в частности, теория критерия[156].
С другой стороны, представления о фигуре, посредничающей между богом и миром и берущей на себя функции творения, — были одной из живых проблем платонико-пифагорейской традиции этого периода. Проблема возникла из критики Аристотелем платоновского «Тимея», где бог назван творцом и демиургом мира[157]. Аристотель, исходя из убеждения о трансцендентности бога и «недвижности» его действования[158], а также о несотворенности вселенной[159], спрашивал как бы насмешливо: как же он сотворил мир? Может быть, руками или инструментами? Тем самым он хотел указать на ложность платоновских представлений о буквальном сотворении мира богом. Между тем для поздних платоников родилась проблема, как сочетать оба представления, сохранив за богом созидательные функции, но избавив его от непосредственного участия в творении. Так, мы видим, что, комментируя «Тимея», Прокл специально говорит об инструментальной причине, то οργανικόν, творения, отличающейся от творца[160], что повторит и Иоанн Филопон, прямо указывая, что на развитие этой концепции сильно повлияла теория критерия[161].
Практическим следствием этих размышлений в гораздо более ранний период явилось представление, совмещающее занебесного, совершенно трансцендентного бога Аристотеля с демиургом Платона в единую систему, предполагающую первого бога, который не касается творения и мира, и второго бога-демиурга, который создал мир. В эпоху Филона это представление было особенно развито, видимо, в пифагорейских кругах[162]. При определенном, более «академическом» направлении мысли два этих бога могли пониматься как два вида ума — занебесный, недвижный двигатель и небесный, созидательный, как мы видим это в «Учебнике» Алкиноя:
Так как ум лучше души, а ума в возможности лучше тот, который в действительности мыслит все одновременно и постоянно, а его лучше тот, кто ему причина и то, что стоит еще выше их, то таковым был бы первый бог, который есть причина того, что вечно действует ум всего неба (ουτος av είη о πρώτος ^εός, αίτιος υπάρχων του αεί ένεργείν τω νω του σύμπαντος ούρανου). Действует же он, будучи недвижным, так же как и солнце на зрение, всякий раз, когда на него смотрят, и как предмет стремления движет стремлением, сам будучи неподвижным. Вот именно так и этот ум будет приводить в движение ум всего неба[163].
И далее:
Ибо по своему желанию он все наполнил самим собою, пробудив душу мира и обратив ее к самому себе, так как он есть причина ее ума, который, будучи упорядочен отцом, упорядочивает всю природу в этом космосе[164].
Алкиной говорит здесь об упорядочивании только потому, что, в частности, так понималось, опять же в угоду Аристотелю, платоновское творение[165]. В действительности же речь здесь может и должна идти о творении в собственном смысле. То, что Филон прекрасно знает об учении о первом и втором богах, следует из «Вопросов на книгу Исхода», где он пишет следующее: