Именно ритуал, в своей неизменной традиции, определённый в каждом аспекте ритуала как традиции трансцендентального действия, был центром, вокруг которого вращались не только римская жизнь, но и римское величие. Валерио Массимо (I,1, 3) упоминает, что римляне приписывали свою удачу ритуальной щепетильности. Согласно Ливию (XVII, 9), после ужасной битвы при Трасимене не жрец, а генерал Фабий сказал солдатам: «Ваша ошибка заключается скорее в пренебрежении жертвоприношениями, чем в недостатке храбрости или умения». Плутарх («Жизнь Марцелла», 4) упоминает, что в трагические моменты галльской войны римляне «думали, что для защиты города более важно, чтобы консулы практиковали божественные вещи, нежели разбили врага». Загадка изначальности господствовала: «Рим не мог бы приобрести такую большую власть, если бы у него не было божественного происхождения, чтобы показать людям что–то великое и непостижимое» (Плутарх, «Об удаче римлян», I, 8). И, в качестве последнего эхо, император Юлиан («Против галилеян», 222с) не колеблется, говоря, что он не может противопоставить «владение как всеми варварскими странами, так и Римом» ритуальному знанию богов.
Всякий, кто не может видеть мужское, сдержанное величие этой духовности, потому что всякая «религиозная близость», любой сентиментализм и теологические спекуляции кажутся почти отсутствующими в этом мире, состоящем из numina и riti, [5] мог бы склониться к определению римского взгляда на священное как «магического примитивизма», почти как у дикарей. Кажется, что и сам Маккиоро придерживается этого мнения. Но читатель знает уже достаточно, чтобы не впасть в подобное непонимание: если «магия» могла быть традиционной древней наукой не такого уж высокого рода, которую римляне неоднократно запрещали, она, тем не менее, может отмечать такое же духовное отношение по сравнению с «религиозным» (в общем, «набожном» смысле), как мужское по сравнению с женским, как «солнечное» по сравнению с «лунным». Что касается дикарей, то читатель знает, что для нас они представляю собой тёмные остатки древнейших рас и цивилизаций, сами имена которых зачастую сегодня утеряны. И так как то, что было в самом начале, было не низшим, а высшим, самым близким к абсолютной духовности, тот факт, что определённые традиции среди дикарей сохраняются только в материализированных, грубых и выродившихся формах, не должен отпугивать нас от признания их смысла и достоинства, которым они обладают, если возвести их обратно к первопричине. Это же во многом касается и «магии» (не колдовства) у дикарей. Первоначальный Рим воплотил — не в выродившихся формах, как у этих жалких остатков, а в по–прежнему ясных и осознанных формах, изначальную духовность, оплодотворявшую всю его жизнь и скрыто придававшую силу его величию именно посредством ритуала и ритуальных традиций.
Давайте теперь перейдём к другой характеристике римской концепции священного — её «имманентности». В этом отношении не нужно думать о спекуляциях «идеалистической» современной философии. Для прояснения лучше сравним стиль римской и эллинской духовности. В то время как последний во многом находится, скажем так, под знаком пространства, первый находится под знаком времени. Для последнего боги, объекты чистого созерцания, живут в качестве вечных сущностей в абсолютном пространстве «высшего мира»; для римлян же боги, не теряя ни капли своего метафизической сути, сущностно проявляются— как numina — во времени, в истории, в человеческих превратностях; и самой большой заботой римлян было создание баланса при встрече между человеческими и божественными силами, или устроение того, чтобы одни продолжали или направляли другие. Всё загадочное римское искусство содержит подобную идею: и так как, в свою очередь, узоры ответов оракула и самих оракулов были неотделимы от всех римских дел, то можно сказать, что вся римская история для наших предков имела характер поистине священной истории — истории, постоянно предрекаемой божественными смыслами, откровениями и символами. Факт состоит в том, что всё это встречало не экстатическое и пассивное, а скорее активное, воинственное отношение. Вполне можно сказать, что римляне делали историю священной, питая её невидимыми силами и действуя совместно с ними.
Частный аспект «имманентности» касается символа человека. Хорошо известно, что в начале римской истории сан понтифика и сан царя совмещались одним человеком; даже впоследствии до августовской реставрации сакральные функции по самой своей сути были прерогативой политических лидеров — консулов и многих других. В области сакрального можно найти даже более типичные примеры. Один из них был выявлен Кереньи. [6] В Элладе олимпийского бога в его совершенстве символизировала статуя. В Риме тот же самый бог освящал живой символ, flamendialis[7] — эта величественная и чистая фигура, тесно связанная с идеей государства, являлась на протяжении своей жизни живым символом божественного — так что её можно было назвать «живой статуей Юпитера». И, даже в уже тусклых воспоминаниях, похожие смыслы сохранялись в эпоху империи. Императорский культ является как раз его свидетельством. Человеческая фигура повелителя воплощала божественный символ.
Давайте упомянем ещё об одном аспекте римской «религии», связанным с загробным миром. В самом начале можно сказать, что проблема загробного мира как «религиозная» проблема даже не поднималась для обычного римлянина. Будучи по–мужски реалистичным, чуждым всяким пустым спекуляциям, закрытым для всяких волнений, связанных с надеждой, страхом и верой, римлянин этим не интересовался. Он мог взглянуть на самого себя ясным и спокойным взором. С другой стороны, он не нуждался в сверхъестественных перспективах, чтобы придать своей жизни смысл и внутренний закон. Таким образом, изначальная концепция загробного мира в Риме была главным образом концепцией мира ночи, состояния без радости и страданий: perpetua nox dormienda — говорит Катон; ultra neque curae neque gaudi locum esse[8] — эти слова приписывают Цезарю. Успех эпикурейской философии, которую резюмировал Лукреций, в этом смысле существенен. Он означает не материализм, но, опять же, реализм. Древнеримская душа отторгала мистицизм и мифологию, заимствованную из Азии и упадочной Эллады; их можно найти в основном в концепциях, таких, как у Лукреция или Эпикура, в которых объяснения вещей согласно природным причинам имели функцию оружия против страха смерти и богов для низших классов, чтобы, говоря кратко, освободить жизнь и придать ей покой и уверенность. В то же время для лучших существовал незамутнённый олимпийский идеал богов как безмятежных и невозмутимых сущностей, для которых нет ни надежды, ни страха, и которых мудрые могут рассматривать как модель и предел совершенства.
Но проблема загробного мира не сводилась к проблеме посмертной участи индивидуальной души. В древнем мире человека всегда считали существом более сложным, чем просто связка душа–тело; существом, составленным из различных сил, и, в первую очередь, сил рода и расы, имеющих свои законы и особые отношения с живыми и мёртвыми. Римляне интересовались главным образом той частью души, которая состоит в сущностном отношении с такими силами: таким образом, не самим покойным, а покойным, понимаемым как сила, продолжающая принимать участие также и в судьбе семьи, народа или расы, и способная на реальное действие. Здесь снова проявляются характеристики общей римской концепции священного: не душа, а сила; несентиментальная близость, а объективность ритуала. По сути, первоначально римляне считали мёртвых не личностями, а безличной энергией, с которой можно взаимодействовать как со всеми другими невидимыми двойниками видимых вещей.
Фюстель де Куланж отмечал, что мёртвые не любили живых, равно как и наоборот. Не было отношений, связанных с сожалением, болью или печалью; или же, по крайней мере, это было чем–то подчинённым и «частным» по отношению к сущностной цели, которая состояла в направлении энергий, освободившихся со смертью, чтобы заставить их приносить не несчастье, а «удачу».
Теперь мы кратко рассмотрим развитие римской концепции загробного мира. В самом начале чувствуется эффект субстрата духовности италийских народов низшей, теллурической, негероической цивилизации, чей горизонт в этом отношении ограничивался «путём инферно»: именно поэтому считалось, что мёртвые в общем растворяются в безличной энергии крови и продолжают оставаться вместе с живыми только в таком качестве — но не как преображённые сущности. Таков смысл античной концепции лар, о которой можно сказать, что она скорее этрусская, нежели римская. Лары — это genius generis, [9] т. е. жизненная сила, порождающая, поддерживающая и развивающая данный род и в то же время служащая в качестве вместилища энергий покойного: субстанция, в которой тот продолжал жить и незаметно присутствовать в народе. Культ лар в своей изначальной форме, как мы уже сказали, не является римским, а также не имеет патрицианского характера: он имеет этрусско–сабинское происхождение. Он был намеренно внедрён в Риме царём Сервием Туллием — плебеем по рождению. Легенда о том, что лары — это сыны «безмолвной Мании» или Акки Ларентии, тождественной Деа Диа (Dea Dia), [10] и их область — это не высота небес и не символическое место на земле, но инфернальная подземная зона (deorum inferorum, quos vocant lares, по Фесту), возвращает нас к азиатско–южной цивилизации натуралистично–матриархального типа, незнакомой с высшим идеалом небесной мужественности. Особенностью культа лар было то, что в нём важную роль играли рабы, и это был единственный культ, в котором использовались слуги.
[6]
Карл Кереньи (1897–1973) — венгерский и швейцарский филолог и религиовед. —
[7]
Одна из должностей верховных жрецов, на которых были перенесены сакральные аспекты царской власти после изгнания царей —