Трагедии

Итак, условием гиератического величия (semnotes), каким бы парадоксом это ни казалось, было молчание о деяниях и страстях самого бога. И это самоотречение аттической трагедии (комедия не нуждалась религиозно ни в каких запретах) имело именно религиозный смысл. Пелопоннесский дифирамб характеризуется смешением двух типов действа — действа божественного и действа героического: это видим из замены Адрастова мифа Дионисовым на орхестре сикионских хоров. В Аттике божественные действа — dromena мистерий — должны были не смешиваться более с трагедией, за которой упрочен характер всенародного зрелища, в противоположность зрелищам Элевсина. Мистерия — богам, трагедия — героям: такова была норма разделения действ по содержанию, установленная организаторами сакральной жизни Афин. Подобно тому, как у нас, в России до революции, было воспрещено представлять святыню на подмостках театральных сцен, так и в Аттике священная история богов не должна была оживать перед зрителями в лицедействе открытой орхестры. Но это сравнение все же требует оговорки: есть существенная разница между нашим и античным взглядом на театр; современная драма — окончательно res profana, античная остается богослужением. Трагедия исполнялась в «святилище Дионисовом» и составляла часть его культа; но она была отдана героям. Героическое действо есть также действо священное, однако не той же значительности, не той ступени святости, как изображение тайны богов. Богам и предоставлено в трагедии особое место; но отведено оно не на орхестре, а над нею. Если бы мы представили себе в христианском обществе некую специальную сцену для духовных мистерий, содержание коих было бы заимствуемо преимущественно, если не исключительно, из житий святых, — сцену, на которой лики Божества могли бы появляться лишь вдалеке и только эпизодически, в видениях, прологах и эпилогах, — мы приблизились бы к постижению той религиозной сдержанности, которая предписала трагедии не переступать пределов священной золотой легенды о героях. Можно угадать по темному преданию об Эсхиле[794], обвиненном в подражании элевсинским мистериям или заимствовании из них, как ревниво охранялись эти границы общественным мнением. С другой стороны, выхождение трагедии за очерченные для нее пределы в сферу изображения текущей жизни и событий, всем памятных, равно пресекалось народным протестом, и согласие демоса с Эсхиловыми «Персами» после неудачи Фриниха[795] объясняется, на наш взгляд, прежде всего общим признанием героической канонизации бойцов Марафона и Саламина[796], чьи могилы стали алтарями, как пел Симонид о павших при Фермопилах.

По отношению к лицу Диониса нужно принять во внимание особенное обстоятельство: его двойственную природу как героя и как бога. В Аттике столь воспреобладало, вследствие религиозной политики Писистрата[797] и авторитета мистерий[798], Дионисово богопочитание, что прямо выводить его в трагедии оказалось неуместным, особливо же выводить в божественном его облике, какой он имеет, например, в мифе о Титанах[799], в противоположность мифу о Пенфее, где таинственный вождь менад действует под маской героя, апостола Дионисова[800]. Правда, безусловным это правило не было, и порой трагедия, например о Ликурге, была, тем не менее, картиною индивидуальных страстей бога: но протагонистом был в названном произведении все же не Дионис. А с исключением протагониста Диониса исключается и неразлучный с ним сонм Сатиров. Такова была главнейшая из «перемен», испытанных трагедией: значит ли это, что она перестала быть служением Дионису и впервые нашла свою истинную природу, освободясь от него? что нет в ней более бога страдающего? Понять его имманентное и животворящее в ней присутствие можно лишь при условии, если мы отрешимся от узкого отождествления страдающего бога с растерзанным младенцем частного мифа и проникнемся живым смыслом всенародного представления о боге-герое. Каждая героическая участь, представленная в священном участке Диониса во имя его, в облаке ему воскуряемого жертвенного дыма, после ночного служения ему в воспоминание о его героическом нисхождении в темное царство, есть утверждение ясной для эллинов религиозной истины о божественном архегете страстей, как всякое прославление христианского мученика, в катакомбах ли, или в церкви, — служение Христу. Но избавиться от предрассудка об эллинской религии как всецело «натуралистической» не по силам многим: они должны и по-прежнему будут, читая Орестию, твердить: «uden pros (Dionyson» ничего от Диониса), — и пожимать плечами на бессмысленный пережиток дионисийской жертвы, сопровождающей действо: «uden pros Oresten!» (ничего от Ореста).

794

...по темному преданию об Эсхиле... — Об этом пишет Аристотель в «Никомаховой этике» (III 2 1111a).

795

...после неудачи Фриниха... — Об этой неудаче известно от Геродота, не упомянувшего более ни одного афинского «театрального события»: «Между прочим, Фриних сочинил драму «Взятие Милета», и когда он поставил ее на сцене, то все зрители залились слезами. Фриних же был присужден к уплате штрафа в 1000 драхм за то, что напомнил о несчастьях близких людей. Кроме того, афиняне постановили, чтобы никто не смел возобновлять постановку этой драмы» (VI 21, пер. Г. А. Стратановского).

796

...канонизации бойцов Марафона и Саламина... — Характерно, что и в эпитафии Эсхила — участника Марафонской битвы — значимость его воинского подвига настолько превосходит «театральные заслуги», что прославившее Эсхила в веках сочинение трагедий даже не упоминается:

Евфорионова сына, Эсхила Афинского кости Кроет собою земля Гелы, богатой зерном; Мужество помнят его Марафонская роща и племя Длинноволосых мидян, в битве узнавших его. (Пер. Л. Блуменау).

797

Религиозная политика Писистрата имела две стратегические цели: объединение афинян вокруг всенародных празднеств и превращение города в политический и культурный центр эллинского мира. Для этого он расширил культ Афины (учредив новый порядок Великих Панафиней) и — главное — учредил Великие (или Городские) Дионисии, впридачу к Дионисиям Сельским (и теперь уже Малым). При этом весеннее торжество Диониса (как и другие более мелкие празднества этого бога) отмечалось ежегодно, а Великие Панафинеи — лишь раз в четыре года, и принято считать, что это свидетельствует о демократической ориентации тирании Писистрата (см. об этом: Мищенко Ф. Опыт по истории рационализма. Казань, 1884. С. 139—147).

798

...авторитета мистерий... — Речь идет об Елевсинских мистериях. Стародавнее соперничество Елевсина с Афинами продолжалось (правда, в гораздо более мягких формах) и в историческое время. Культовый центр Деметры — Бримо и Персефоны — Коры, Елевсин соединял в себе гнездо аристократической оппозиции и древнейший очаг благочестия не только для Аттики, но в значительной степени и для остальной Греции. Это представление об Елевсине как священной земле, способной карать преступников и созывать к себе самих богов, а также не подпускать к себе чужих, передано Геродотом (VI 75; VIII 65; IX 65).

799

Именно в мифе о титанах, растерзавших Диониса, а потом — после возрождения бога — высмеянных им самим, — содержится один из мифологических корней драмы: вымазанная перебродившим суслом или свежим соком черного винограда личина бога-дразнилы мыслится прообразом театральной маски.

800

...апостола Дионисова. — См. трагедию Еврипида «Вакханки».