У хеттов критскому Зевсу соответствует Тешуб, в котором легко узнается будущий пергамский «Зевс — Вакх»[854]. Великая Матерь, Ма или Рея эллинов, и Тешуб празднуют по весне свадьбу, — предмет изображений, высеченных в скале Jazyly-Kaja[855], — по-видимому, четырнадцатого века. Богине служат женщины или мужчины в женских одеждах. «Но союз этот, — говорит Эд. Мейер[856], — не постоянный; ежегодно, с наступлением весны и оживлением растительности, он возобновляется, чтобы затем снова внезапно прекратиться. Это — основное представление, возвращающееся во всех формах малоазийской религии (Plut. De Is. 69)». Аттис — Тешуб — громовержец: в руке его перуны. Другими атрибутами Тешуба служат пантера и labrys, двойной топор. Этот последний является символом карийского Зевса (Zeus Stratios), бога в Лабранде, и он же, как известно, отличает критского верховного бога.
Двойной топор, усвоенный прадионисийскими Зевсами Малой Азии, отмечает, далее, две оргиастические сферы: фракийский культ Диониса — Арея и Артемиды, с одной стороны, островной культ эллинского Диониса — с другой. Изображения обоюдоострой секиры суть как бы вехи, по которым изучающий то общее явление оргиазма, одним из видов коего было эллинское дионисийство, может наследить его распространение. Гомер знает ее как оружие варваров[857].
Полубог, полугерой (в качестве героической ипостаси Тешуба) — Сандон в Тарсе: его знаки — костер, виноград, венок, рога и двойной топор. Черты Сандона переносятся на Геракла[858], чей образ эллинское мифотворчество пытается развить в искомый лик оргиастического бога страстей. Но если костер достался от Сандона в удел Гераклу, остальные атрибуты хеттского бога-героя, как и пантера Тешуба[859], совпадают с отличительными знаками Диониса.
Приведенные факты, без сомнения, нечто большее чем analoga: религия хеттов, отчасти через посредство Крита и в соединении с его собственным, доэллинским по происхождению культовым преданием, отчасти через посредство преемственно продолжавших ее культов малоазийских, косвенно определяла, в не меньшей мере, чем религия Фракии, прадионисийскую подпочву эллинского дионисийства.
7
Следуя выше (§§ 1—3) описанному методу, мы искали раскрыть в исторически осложненном явлении его простейшие черты, критически выделить его стержень, восходя от позднейшего типа к формам первичным, различимым сквозь преломляющую среду времен лишь в общих, но зато крупных очертаниях. Центр тяжести перенесли мы на внутреннюю логику развития оргиастических культов, проносящих нетронутыми свои первобытные особенности через все культурно-исторические перемены и в некотором смысле непроницаемых для культуры даже в среде наибольшей культурной осложненности. Этим мы желали достичь известной независимости в освещении и оценке изучаемого предмета от гипотез о происхождении. Откуда бы ни пришла религия Диониса, — если необходимо признать ее пришлой, — мы видим, что на эллинскую почву она была пересажена со своими глубочайшими корнями, что нет ни одной примитивной черты, характерной для древнейшего круга однородных явлений, которая бы не оставила своего обрядового и мифологического напечатления в эллинстве.
Эта точка зрения предрасполагает нас «заимствование» в абсолютном значении слова отрицать. Мы знаем образ распространения новых религий в эпохи более поздние — например христианства и маздеизма в римской империи: ничего ему подобного нельзя предположить по отношению к религии Диониса. Думать о прозелитстве было бы, конечно, анахронизмом. Невозможно представить себе и рассеянной отдельными общинами секты, мистических братств, подобных фиасам эпохи эллинистических мистерий или тем союзам поклонников Мифры[860], которые возникали повсюду, куда заносили новую веру, вследствие частного передвижения легионов с одной окраины империи на другую, римские легионарии. Дионисийство еще творится в самом эллинском мире с тем разнообразием местных отличий, которое указывает на процесс органический. Оно существует как прадионисийство раньше, чем эллины осознали его особое существование и ознаменовали его именем бога, дотоле безыменного, представление о котором колеблется и различно сочетается то с культом героев, то с локально видоизмененною концепцией верховного божества. Исследование вскрывает стадию оргиастического аморфизма и оргиастической жертвы, не совпадающей ни с типом enagizein, ни с типом thyein[861]. Склонение к первому отмечает понижение энергии оргиастического боготворчества; но преобладает стремление возвысить обряд до первого типа, героя-демона до бога. Лик того, чьи страсти энтусиастически переживаются и мистически осуществляются в жертвенном служении оргий, становится обобщенным и космическим: герой — уже бог Heros, и еще долгое время по обретении Дионисова имени поют элейские жены: «Приди, герой Дионис!».
857
Ebeling, Lex. Homer., s. v. pelekys (топор): «II. XV, 711: oxesin pelekessi kai axinêis machonto [бились обоюдоострыми секирами и копьями]. Videtur bipennis proprie vocari axinê [двуострым именуется топор, или секира]. Schol. V, 11, XIII, 612: katechresato epi des axines pelekyn legon» [под топором понимается тут секира].
858
859
860
861