Различие в трактовке Зевса в «Прометее» и в других трагедиях Эсхила свидетельствует не о легкости, с которой поэт якобы приспосабливал образы богов для чисто художественных целей, а как раз об обратном — о неустанных и подчас мучительных поисках той объективной силы, которая делает существование человека, со всеми его печалями и страданиями, объяснимым и закономерным. Разумеется, эта сила могла принять в сознании Эсхила только религиозно-мифологический облик, но тем более необходимо было освободить ее от слишком близкого сходства с теми самыми людьми, чьи действия божество призвано было направлять и оценивать с позиций справедливости.
Итак, мы установили место, которое занимают в эсхиловской картине мира боги. Присмотримся теперь более внимательно к тому, что происходит с человеком. Здесь также важно знать, на какое наследие архаической эпохи мог опираться Эсхил.
Уровень изображения внутреннего мира человека в доэсхиловской поэзии, как и содержание нравственной проблематики в ней, находится в достаточно близкой зависимости от изменяющегося на протяжении VIII—VI вв. уровня общественных отношений. Так, для героев древнегреческого эпоса характерна вера в существование некой сверхъестественной силы, помогающей или противодействующей человеку в его начинаниях, — в языке гомеровских поэм эта таинственная сила называется δχίμων или не определяемые более точно «какой-то бог», «боги», «бессмертные». Впрочем, функции безымянных «демонов» достаточно часто могут выполнять в эпосе также вполне конкретные антропоморфные боги (Зевс, Посейдон, Афина и т. п.), причем в изображении помощи, оказываемой богами смертным, эпический автор пользуется речевыми формулами, восходящими к примитивным магическим верованиям: гомеровские боги «вдувают», «влагают», «впускают» в людей отвагу, храбрость, боевой дух. Таким образом, «божественный аппарат» Гомера есть специфическая, естественно возникшая форма видения мира, уходящая корнями в религиозное сознание первобытнообщинного строя. Относительной неразвитостью общественных отношений периода позднего родового строя обусловлено и представление Гомера о внутреннем мире человека.
Ни одно из понятий, используемых в эпосе для передачи душевных движений человека («дух», «рассудок», «сердце»), не является синонимом «души» как совокупности психических проявлений индивида: в эпосе нет даже понятия, обозначающего внутренний мир человека как единое целое. Больше того, органы психической деятельности могут трактоваться как нечто отдельное от человека, существующее самостоятельно в нем самом, — чаще других в этом качестве предстает ϑυμός — «дух», который «приказывает», «велит», «побуждает» человека поступать определенным образом. В свою очередь сам человек может «уступать» своему «духу», «сдерживать», «обуздывать» его, обращаться к нему с речью, осознавать несовпадение своего состояния с состоянием «духа». Самостоятельность «духа» делает его открытым для воздействия внешних сил, в частности, богов, которые могут «вложить в дух» отвагу и мужество, боевой пыл, желание. Воздействие богов на «дух» (как и на другие психические органы) есть, таким образом, не что иное, как передача через внешнее внутреннего состояния героя: так как во времена Гомера еще не умели изобразить возникновение аффекта как психический акт, то и нуждались для объяснения этого явления во внешнем вмешательстве.
Показательно, что и при изображении человека в состоянии волнения или страха на первое место выступают внешние симптомы аффекта: лицо покрывается бледностью, дрожат и слабеют ноги, стучат зубы, пресекается голос и т. п.; сравнительно редко упоминаются в этих описаниях органы эмоций: психическое состояние характеризуется преимущественно извне, а не изнутри.