Однако истинным отцом философского идеализма, представляющего собою и наиболее разработанную и излюбленную философскую ересь наших дней, является, конечно. Кант. Как и Декарт, Кант исходит из скепсиса, подсказанного ему Юмом, который оказывает таким образом все время косвенное влияние на Канта, учение последнего есть анти-юмовская доктрина, и, разумеется, Кант был прав, поднимаясь в поход против этого ядовитого и бесплодного скепсиса. Его побудительным мотивом была защита прав разума, коего адвокатом против скепсиса он хотел выступить. Им владеет пафос Просвещения; то же декартовское искание твердого места в трясине сомнения, куда можно поставить уверенно ногу, руководило и Кантом. Известно, как сложно, многосмысленно и противоречиво учение Канта, почему всякое его изложение является уже вместе с тем определенным истолкованием и стилизацией. История философии восприняла и выделила в нем по преимуществу одну главную струю, именно идеализм, притом в гносеологической оправе. Для большинства читателей Канта все дело и сводится к этой оправе, для нас же важно выделить центральный нерв его философствования, хотя бы он был прикрыт и недостаточно выделен даже самим Кантом. Схематический чертеж "Критики чистого разума" будет таков. В своем стремлении очертить объективные условия познания или, что то же, формальные признаки истины Кант подвергает исследованию его формы, начиная с форм чувственного восприятия, "трансцендентальной эстетики". Таковыми оказываются пространство и время как всеобщие формы, в которых воспринимается предмет - "явление". Следующей стадией является выявление форм не чувственных уже явлений, но логических понятий, образуемых на основании этих явлений также в определенных формах или категориях, "трансцендентальная логика", в частности "трансцендентальная аналитика", за которой следует "трансцендентальная диалектика", вскрывающая уже скелет самого разума. Кант при этом поступает таким образом. Он берет предметный мир совершенно статически, так, как он представляется наблюдателю. Делая из него логический препарат, он снимает с него формы, раскладывает их, пересматривает и затем из этих форм и материалов чувственного восприятия снова складывает и мир и разум, а то, в чем оказывается недохватка, объясняется в диалектике антиномиями. Таким образом, сначала кажется, что у Канта царит чистая предметность и совсем нет места идеализму, а тем более отвлеченной ипостасности Ich-Philosophie[16]. У Канта все делается по мерке предмета, объекта, а не субъекта, даже и самый субъект. Поэтому легко Канта в качестве гносеолога отнести к числу представителей философии сказуемости, т. е. приблизить его, с одной стороны, к Гегелю, а с другой - к позитивистам-эмпирикам, что и делают некоторые из современных неокантианцев. Мы не отрицаем, что для всего этого найдется достаточное основание. Однако если поискать онтологических корней его системы, которые и были обнажены его ближайшими продолжателями (и более всего Фихте), то их нужно видеть в моменте отвлеченной и отрешенной от своей природы ипостасности. Формы познания, сначала пространство и время, далее разные категории лежат перед Кантом в разобранном виде и угнетают своей множественностью. Кто соберет их, даст им жизнь? Очевидно, что хотя эти формы и определяют объект, но сделать это может только субъект, я, ипостась. Все эти формы суть пучок нервов этого я, его самоопределения. Им они связываются и приводятся в движение, можно сказать, что они суть я в гносеологическом его образе, гносеологический субъект - понятие, зародившееся в самых недрах кантовской философии и играющее такую роль в неокантианстве. У самого Канта это находит свое выражение в значительнейшем и, можно сказать, центральном его учении о "трансцендентальной апперцепции". "Синтез" отдельных признаков в предмет, предметность, предполагает по Канту наличность объединяющей функции я, которое, собственно, и есть синтезирующее начало. Оно есть, если можно так выразиться, всевидящее око, которое смотрит чрез познавательные формы и видит в них. Без этого я нет синтеза, нет предмета, нет познания. Кант употребляет величайшие усилия для того, чтобы свести это я к чисто логической функции, сделать его только гносеологическим субъектом, и в том статическом состоянии, в котором он берет познание, это еще возможно, но уже сам он изменяет себе, как только переходит в область практического разума, где я есть уже воля, "практический разум", личность. Недостающий центр в гносеологии Канта, который так остро чувствовали его продолжатели, лежит именно здесь. "Трансцендентальная апперцепция", единство я, лежит в основе всех актов познания, и одинаково имеет силу и в трансцендентальной эстетике, и в логике, и для чувственности, и для мысли. (Ср. экскурс о Канте: учение о трансцендентальной апперцепции.) Канту не удалось доказать или показать, что я может быть взято только как "единство трансцендентальной апперцепции", как логическая функция, вне отношения к онтологическому центру, хотя бы к декартовскому cogito ergo sum = sum cogitans = sum. Он путается в неясностях и противоречиях. Мысль Канта о том, что я, субъект, имеет только гносеологическое значение, безо всякого другого, им практически оставляется в "Критике практического разума" и дальнейших критиках. Для нас отнюдь и не обязательно это разделение мысли на департаменты, без перехода из одного в другой. Возникает большой и важный вопрос: выражает ли я гносеологическое, "единство трансцендентальной апперцепции", природу я, или, что то же, может ли существовать только гносеологическое я, за которое так ратует Кант? Он утверждает, что в самом содержании сознания нет ничего, что содержало бы познание об я (разумеется, если речь идет не об области внутреннего опыта, т. е. психологического я, относящегося к эмпирической действительности). Но возможно ли познание вообще, как и отдельные его акты, вне актуальности я? Я онтологическое делает себя в познании и гносеологическим, но чрез его прозрачную пленку просвечивает бездонная глубина сущего. И если гносеология есть только прозрачная пленка, то почему же Кант не хочет видеть и в ней и за ней ничего, кроме только прозрачности?