Стремление к самооправданию, столь глубоко коренящееся в человеческой природе («я не мог поступить иначе»), является в своей теоретической сущности не чем иным как стремлением снять с себя ответственность ссылкой на детерминизм моих, по крайней мере, поступков. В свою очередь, стремление к самоутверждению, проявляющееся иногда вопреки рассудку и стихиям, вырастает из неискоренимой жажды осуществления свободы. Мы не говорим уже о том, насколько глубоко связана с проблемой свободы проблема вины — как в юридическом, так и в моральном смысле этого слова. Одним словом, излишне было бы напоминать все эмоциональные и волевые импульсы, где мы, сознательно или бессознательно, сталкиваемся лицом к лицу с «теоретической» проблемой свободы.
Практической и исторически актуальной стороне этого вопроса будет посвящена вторая часть нашего труда, где мы попытаемся проследить «диалектику свободы» в ее значении для переживаемого нами современного кризиса.
В первой же, теоретической части, постараемся sine irae et studio (совершенно беспристрастно)[1] рассмотреть эту проблему в ее категориальной структуре. Не беда, если к тысяче трактатов о свободе мы прибавим тысяча первый. С ростом и изменением характера научной и философской культуры меняется и облик проблем. В частности, современная наука и современная философия дают возможность поставить эту традиционную проблему во многом по–новому, хотя повторения классической проблематики естественны и неизбежны.
В интересах методологического разделения темы разделим ее сначала на три части: на проблему свободы действия (которую многие смешивают с проблемой свободы воли), на проблему свободы выбора и на проблему свободы самого хотения, в которой и заключается собственное ядро вопроса.
Свобода действия
Первым, так сказать, внешним слоем проблемы свободы является проблема свободы действия, где вопрос ставится не о границах хотения, а о границах практических возможностей ее проявления. Границы эти поставлены прежде всего строением тела, законами физиологии, не говоря уже о законах материального мира. Ясно, что я, и как организм и как физическое тело, подлежу этим законам. Я не могу, например, прыгнуть в небо, не могу сделать свое тело невесомым и пр., как бы мне этого, в патологическом порядке, ни хотелось.
Однако и здесь не столь легко поставить точные границы: человеческий организм не может летать, но человеческий гений может использовать силы материальной природы по своей воле, не нарушая этих законов (авиация). Прыгнуть на Луну, конечно, невозможно, но если построить соответствующую ракету (которая, по–видимому, близка к осуществлению), то и это желание будет удовлетворено. А в нейтральной сфере интерференции сил тяготения человеческое тело будет действительно невесомым.
Да и границы физиологических законов также весьма растяжимы. Об этом свидетельствует принципиально весьма высокая власть души над телом. В особенности индусские аскеты выработали целую систему приемов, позволяющих человеческому телу довольно долгое время оставаться без пищи, удерживать на рекордное время дыхание и т. д. Известно также, что в условиях крайней опасности человеческий организм способен переносить условия, нормально невыносимые.
Поэтому» даже не вдаваясь в детальный обзор принципиально возможного и невозможного, мы можем констатировать наличие относительной свободы действия — в рамках законов физики и физиологии.
Главное, однако, заключается в том, что проблема свободы действия отнюдь не затрагивает существа проблемы свободы воли. Так, несмотря на наличие относительной свободы действия, вполне возможно защищать взгляд, согласно которому и победа человека над силами материальной природы (частично осуществляемая современной прогрессивной техникой), и даже победа духа над телом фатально предопределены ходом мирового процесса. Спиноза не без основания говорит, что падающий камень, если бы он обладал сознанием, мог бы думать, что он падает свободно — по собственной воле[2]. Еще большую иллюзию свободы имел бы сильно подброшенный вверх камень — ему могло бы казаться, что он преодолевает законы природы.
И обратно, если бы свобода действия была всецело ограничена железными законами природы, то это отнюдь не обязательно означало бы рабство воли. Ибо теоретически вполне возможен взгляд, согласно которому человек является полным хозяином в мире своего сознания и что только внешняя его свобода (свобода действия) может быть ограничена. Так, Гоббс с основанием замечал, что парализованный лишен возможности двигаться не в силу несвободы своей воли, а в силу отсутствия способности совершать движения[3]. Иными словами, можно утверждать наличие «психологической» свободы даже при отсутствии свободы материального действия.
2
Пример с “падающим камнем” Спиноза приводит в письме к Г. Г. Шуллеру (октябрь 1674 г.). «Представьте себе, — пишет здесь Спиноза, — что камень, продолжая свое движение, мыслит и сознает, что он изо всех сил стремится не прекращать этого движения. Этот камень… будет думать, что он в высшей степени свободен и продолжает движение не по какой иной причине, кроме той, что он этого желает. Такова же та человеческая свобода, обладанием которой все хвалятся и которая состоит только в том, что люди сознают свое желание, но не знают причин, коими они детерминируются» (Спиноза Б. Избранные произведения. М., 1957, т. 2, с. 592).
3
В XXI * лаве «Левиафана» Т. Гоббс писал: «Свободный человек —тот, кому ничто не препятствует делать желаемое, поскольку он по своим физическим и умственным способностям в состоянии это сделать… Но если препятствие движению кроется в самом устройстве вещи, например когда камень находится в покое или когда человек прикован болезнью к постели, тогда мы обычно говорим, что эта вещь лишена не свободы, а способности движения» (Гоббс Г. Сочинения в 2–х тт. М., 1991, т. 2, с. 163).