Так вот, эта позиция нам представляется интересной тем, что в ней довольно выпукло представлено одно весьма часто встречающееся заблуждение психологов: оно состоит в смешении сущностной структуры рефлексивных актов с сущностной структурой нерефлектированных актов. Здесь игнорируется то, что для сознания всегда имеются две возможные формы существования; и всякий раз, когда наблюдаемые акты сознания выступают в качестве нерефлектируемых, на них накладывают рефлексивную структуру, от которой по недомыслию хотят, чтобы она оставалась бессознательной.
Мне жаль Пьера, и я помогаю ему. Для моего сознания в этот момент существует лишь одно: долженствующий-получить-помощь-Пьер. Это качество: «долженствующий-получить-помощь» – находится в самом Пьере. Оно воздействует на меня как некая сила. Аристотель говорил: именно желаемое движет желающим. На этом уровне желание дано сознанию как центробежное (оно трансцендирует самого себя, оно есть тематизирующее {thétique} сознание «долженствования», а также не тематизирующее {non-thétique} сознание самого себя) и безличностное. (Здесь отсутствует Я {Moi}: передо мной стоит беда Пьера, подобно тому как передо мной стоит цвет чернил, которыми я сейчас пишу. Существует некий объективный мир вещей и действий, совершенных или тех, которые следует или предстоит совершить, и эти действия как качества накладываются на вещи, требующие этих действий.) Итак, этот первый момент желания теоретики себялюбия не считают моментом полным и автономным – если, конечно, предположить, что он не полностью ускользает из их поля зрения. Они воображают, что позади него существует еще некоторое состояние, которое остается в тени: например, я помогаю Пьеру, чтобы положить конец тому неприятному состоянию, в котором я оказываюсь, видя его страдания. Но это неприятное состояние может быть распознано в качестве такового и стать объектом попытки устранения не иначе, как в результате определенного акта рефлексии. В самом деле, неудовольствие на нерефлектированном уровне трансцендирует самого себя таким же точно образом, как это делает нерефлектированное сознание жалости. Это – интуитивное схватывание некоторого неприятного качества объекта. И в той мере, в какой оно может сопровождаться желанием, это желание направлено не на устранение неприятного состояния как такового, а на устранение неприятного объекта. Попытка предположить за нерефлектированным сознанием жалости существование некоторого неприятного состояния, делая это последнее глубинной причиной акта жалости, ничего не дает: если это сознание неудовольствия не обратится на самого себя, чтобы самому установить себя в качестве неприятного состояния, мы все равно так и будем бесконечно оставаться в сфере безличностного и нерефлектированного. Тем самым теоретики себялюбия,даже не отдавая себе в этом отчета, на самом деле исходят из предположения о том, что рефлектированное имеет первичный, изначальный характер и скрывается в бессознательном. Едва ли есть надобность специально показывать абсурдность этой гипотезы. Даже если бессознательное и существует, кого можно заставить поверить в то, что оно скрывает в себе ту самопроизвольность, которая характерна для рефлектированной формы? Разве рефлектированное не есть то, что по своему определению должно полагаться сознанием? И к тому же как можно думать, что рефлектированное первично по отношению к нерефлектированному? Без сомнения, можно себе представить, что сознание – в некоторых случаях – сразу же являет себя как рефлектированное. Но даже тогда нерефлектированное обладает онтологическим приоритетом по отношению к рефлектированному, так как оно для своего существования совершенно не нуждается в том, чтобы быть рефлектированным, а рефлексия предполагает включение сознания второй степени.
Итак, мы приходим к следующему выводу: нерефлектированное сознание следует считать автономным. Это – тотальность, которая совершенно не нуждается в каких-либо дополнениях, и мы во всяком случае должны признать, что качество нерефлектированного желания состоит в том, чтобы трансцендировать, выходить за пределы самого себя, улавливая в объекте такое качество, как «быть желаемым». Все происходит так, как если бы мы жили в мире, где объекты помимо таких своих качеств, как, скажем, теплота, запах, форма и проч., обладали такими качествами, как отвратительность, привлекательность, очаровательность, полезность и т.д., и как если бы эти качества были силами, определенным образом воздействующими на нас. В случае рефлексии, и только в этом случае, аффективность положена для самой себя – в качестве желания, страха и проч., и только в случае рефлексии я могу думать так: «Я ненавижу Пьера», «Мне жаль Поля» ит.д. Вопреки некоторым утверждениям, именно на этом уровне локализуется эгоистическая жизнь, и именно на уровне нерефлектированном локализуется жизнь безличностная (разумеется, этим я не хочу сказать ни того, что всякая рефлексивная жизнь неизбежно является эгоистической, ни того, что всякая нерефлектированная жизнь неизбежно является альтруистической). Рефлексия «отравляет» желание. На нерефлектированном уровне я помогаю Пьеру потому, что Пьер есть «долженствующий-получить-помощь». Но если мое состояние вдруг трансформируется в рефлектированное, то вот уже я занят тем, что наблюдаю свои действия – в том смысле, в каком о ком-нибудь говорят, что он, говоря, слушает самого себя. И теперь меня привлекает уже не сам Пьер: теперь именно мое сознание оказания помощи является для меня тем, что должно быть сохранено. Даже если я думаю только о том, что я должен продолжать свое действие потому, что «это хорошо», то это качество – «быть хорошим» – уже относится именно к моему сознанию, к моей жалости и т.д. И здесь опять кажется уместной психология Ларошфуко. И все же она не права: это не моя вина, если моя рефлексивная жизнь «по существу» отравляет мою спонтанную жизнь, и к тому же жизнь рефлексивная в принципе предполагает жизнь спонтанную. Прежде чем стать «отравленными», мои желания были чисты; именно моя точка зрения на них, которую принял, есть то, что их отравило. Психология Ларошфуко верна только в отношении тех отдельных чувств, которые коренятся в рефлексивной жизни, т.е. таких чувств, которые с самого начала представляются как мои чувства, а не таких, которые сначала трансцендируют самих себя, направляясь к некоторому объекту.
Таким образом, чисто психологическое изучение «внутри мирового» сознания приводит нас к тем же самым заключениям, что и наше феноменологическое исследование: не надо искать «я» {moi} ни в состояниях нерефлектированного сознания, ни позади них. Я {Moi} появляется только вместе с рефлексивным актом: в качестве ноэматического коррелята рефлексивной интенции. Мы начинаем понимать, что Я {Je} и Я {Moi} представляют собой одну и ту же реальность. Мы постараемся показать, что это Эго, ликами – и не более чем ликами – которого являются Я {Je} и Я {Moi}, конституирует идеальное (ноэматическое) и опосредованное единство бесконечной серии наших рефлектированных актов сознания.
Я {Je} – это Эго как единство актов. Я {Moi} – это Эго как единство состояний и качеств. Различение, устанавливаемое между двумя этими аспектами одной и той же реальности, носит, как нам кажется, всего лишь функциональный, если не сказать «грамматический», характер.
II. Конституция Эго
Эго не есть непосредственным образом единство рефлектированных актов сознания. Существует имманентное единство этих актов сознания: это поток Сознания, конституирующий сам себя как свое собственное единство[13], – и единство трансцендентное: это состояния и акты как таковые. Эго есть единство состояний и актов, а также – факультативным образом – единство качеств. Оно есть единство трансцендентных единств, и оно само трансцендентно. Это – трансцендентный полюс синтетического единства как полюс-объект нерефлектированной установки. Однако этот полюс являет себя только в мире рефлексии. Мы рассмотрим по порядку конституцию состояний, актов и качеств, а также появление Я {Moi} в качестве полюса этих трансцендентностей.
13
Ср. «Zeitbewußtsein», passim. –