Да, но я хотел о другом —
В жизни нашей земли две тысячи лет проносятся, как один год.
Приобрести, захватить… Один старый человек сказал: «Ты идешь, не зная куда, стоишь, не зная на чем, ешь, не зная почему. Во вселенной сильнее всего воздух и сила тепла. Как же можешь ты обрести их и ими владеть?»
То есть, по его мнению, существует технический прогресс, но природа человека на протяжении веков не меняется, а интересует Дёблина именно эта человеческая природа, и, значит, возможен некий диалог, ведущийся напрямую через века, — например, со старцем Лецзы, создателем одной из канонических книг даосизма. Или, иными словами: роман о Ван Луне, жившем в Китае конца восемнадцатого века; может быть ничуть не менее «актуален» для современников Дёблина, чем, скажем, роман о Германии начала двадцатого столетия. Казалось бы, сказанное мною есть общее место, и вряд ли кто-либо стал бы оспаривать право Дёблина написать роман о чем угодно — хоть о Древнем Китае, хоть о путешествии на Луну. Все это так, только Дёблин, относившийся к своему писательскому труду чрезвычайно серьезно, понимал идею диалога (общения) с прошлым буквально. Диалог возможен лишь при наличии реального собеседника. Дёблину нужен не выдуманный, а настоящий Китай, с которым он, романист, хочет обращаться так, как обращался бы с современной ему Германией: не нарушая правдоподобия характеров и среды и соответствия одного другому. Он хочет — как художник — осмыслить реальныйисторический опыт, пусть и отдаленный от нас во времени.
Что берет Дёблин в свой роман из «настоящей» истории и что привносит в него «от себя»?
Очень многое указывает на то, что Китай казался Дёблину идеальным местом действия для романа о насилии и ненасилии, о терпимости друг к другу: потому что это страна, где издавна бок о бок существовали разные народы, разные идеологии. Дёблин выбрал эпоху, от которой осталось множество документов, целые архитектурные комплексы. Он знакомился с китайской культурой по весьма обстоятельным немецко- и англоязычным трудам этнографов и историков религии, по качественным фотографиям и музейным коллекциям. Роман построен так, что в нем зримо представлены детали быта, трудовых процессов, праздников и т. п., причем, насколько это удалось проверить, все они соответствуют действительности. Но детали эти обыгрываются таким образом, что создают нужное Дёблину впечатление культурного многообразия, сосуществования в культуре разных, порой — казалось бы — взаимоисключающих элементов. Такая контрастность присутствует, скажем, в подробном описании храма и расположенных рядом с ним (что типично для Китая) театральных подмостков:
Перед молитвенным залом, посреди гигантского двора, возвышалась открытая сцена. Ее создатели использовали все средства, чтобы она выделялась своей избыточной роскошью нафоне сдержанного великолепияхрама; она поднималась с земли, словно обворожительная танцовщица, которая, медленно обводя зрителей томным взглядом, заставляет их забыть обо всем на свете. […] Мощно стоял храм, не слушал музыки, доносившейся с театральных подмостков, утаивал все движения гордыни, как бы в насмешку над ней пропускал совсем мало света в собрание духов и богов, которым предоставил убежище [391].
Свадьбу Най и затем, позже, ее похороны Дёблин описывает очень подробно, в мельчайших деталях воспроизводя соответствующие данные, собранные в исследовании Вильгельма Грубе «Пекинские народные обычаи» [392]. Но его повествование, в отличие от текста Грубе, отличается повышенной эмоциональностью и подчеркивает тот факт, что в самой китайской культуре запечатлена некая цикличность: противоположность жизни и смерти, радости и скорби, вновь и вновь переживаемая в обрядах, выраженная в красках, в характере музыки. Вот как, например, он передает звучание погребальных мелодий:
Под хныканье дудок, под монотонную барабанную дробь утром в день похорон вышли из гордого дома мальчики; шелестящая музыка хваталась за стены неуверенными руками чахоточного больного…
Второй пласт подлинных исторических материалов, который очень активно использует Дёблин, это сведения о различных религиозных идеологиях. Структурообразующую роль для формирования замысла романасыграло исследование Де Гроота «Сектантство и религиозные преследования в Китае» (1904) [393]. В первой части этой двухтомной работы особенно подробно описываются две секты [394]. Верования той и другой носили синкретический характер и были результатом адаптации заимствованных буддийских идей к китайской народной религии, сильно окрашенной даосскими представлениями [395]. Члены первой секты, У-вэй(«Недеяние»), сочетали почитание «Трех Драгоценностей» буддизма (Будда, учение, община) с культом различных божеств и святых, как буддийских так и даосских, и духов предков. Они стремились согласовать поведение человека с «Путем мира» (Дао) и отказывались от храмового культа, от поклонения рукотворным кумирам, потому что считали, что «небеса и земля, горы и реки суть образы Будды» (и так далее, Дёблин почти дословно воспроизводит эту аргументацию в том месте, где рассказывает о собрании приверженцев Вана и союза «Белого Лотоса» перед началом решающего этапа вооруженной борьбы). Вторая секта, Лунхуа(«[Учение] Цветов дракона»), хотя и считала себя очень близкой к первой, сделала еще один решительный шаг по пути вульгаризации идей буддизма, приспособления их к потребностям народных масс. В этой секте идея нирваны, то есть нравственный идеал, была заменена идеей достижения (в результате соблюдения определенных внешних обрядов и правил поведения) Западного Рая; наряду с Буддой Шакьямуни особым почитанием пользовались будды Майтрейя и Амитаба, а также богиня Гуаньинь, причем их культ был очень наглядным, конкретным и выражался в многочисленных праздниках, описание одного из которых — Переправы богини Гуаньинь в Западный Рай (сожжения корабля) — Дёблин дважды воспроизводит в своем романе (оба раза — в эпизодах, связанных с Ма Ноу). В Китае существовало множество сект, но эти две носили парадигматический характер, и в романе Дёблина разница во взглядах между ними лежит в основе сложных взаимоотношений сторонников Ван Луня, с одной стороны, и Ма Ноу — с другой.
В романе достаточно полно представлены взгляды не только сектантов, но и приверженцев других важнейших для Китая идеологических систем: тибетского буддизма (панчэн-лама), конфуцианства как государственной религии (император), даосизма в сочетании с народной «низовой» религией с ее практицизмом, верой в демонов и колдовство; бегло упоминаются даже китайские мусульмане (Су Гоу). И, опять таки, Дёблин очень хорошо ориентируется во всех этих идеологиях: мы не просто узнаем что-то о теоретических доктринах, но видим, как они претворяются в практику, как преломляются в сознании разных и всегда далеких от совершенства людей; Дёблин умеет, например, представить этапы буддийской медитации так, что они кажутся адекватным, хотя и упрощенным (очищенным от специальных терминов) отражением классических руководств по буддизму [396]; изображение в романе народной религии, представлений о демонах опирается на многотомное исследование Де Гроота [397], и т. д. Роман, фактически, представляет собой диалог между разными религиозными сознаниями — не имеющий аналогов, насколько я знаю, в мировой литературе. Своеобразие его заключается в том, что эти сознания раскрываются изнутри: фокус все время смещается, мы видим события то глазами буддиста, то глазами почитателя демонов — и демоны органично входят в реалистическое, как будто бы, повествование, миры реальный и фантастический смешиваются, граница между ними оказывается очень зыбкой (как, например, в сценах, где Цяньлун, а еще прежде его сын, видят ведьму, подталкивающую старого императора к самоубийству). Еще один пример такого раскрытия изнутри чуждого для европейца сознания — одно из обвинений, которое Ван Лунь предъявляет Ма Ноу: «Я тебя встретил, Ма Ноу, два дня назад. Это был ты, не правда ли, — ну признайся! У пруда, меж двумя ивами. Ты был тем журавлем, что никак не хотел отвязаться от меня, а все расхаживал поблизости на своих кичливых ногах, ярко-пурпурных, и выхватывал из травы лягушек». При всей невообразимости для нас подобной реплики, она — как становится очевидным в контексте романа — не бессмыслица, а просто результат иного способа восприятия и описания реальности (в данном случае речь идет о реально присущем Ма Ноу качестве — высокомерии, которое делает его непригодным для роли вероучителя).
393
De Groot.
395
Об особенностях восприятия буддизма в Китае см.:
396
В этом можно убедиться, сравнив описание видения Ма Ноу в первой книге «Ван Луня», например, с трактатом Васубандху (см.:
397
De Groot.