Таким образом, в системах Сёрла, Деннета и Чалмерса нет, пожалуй, ни одного принципиального положения, касающегося «трудной проблемы», под которым я мог бы подписаться. Можно было бы ожидать, что большие пересечения обнаружатся в системах современных авторов, отстаивающих интеракционистские взгляды. Проблема, однако, в том, что системы такого рода не всегда выглядят системными. Так, самый впечатляющий по объему интеракционистский труд последних десятилетий — «Самость и ее мозг» (1977) Поппера и Экклза — содержит множество любопытных наблюдений, но неконкретен по ключевым вопросам. Авторы доказывают, что без допущения влияющего на мозг «самосознательного ума», или «чистого Я», невозможно объяснить интеграцию чувственных донных и феномен свободы воли. Поппер также затрагивает вопрос о возможном нарушении первого и второго закона термодинамики в результате подобного влияния, но ограничивается самыми общими замечаниями о том, что это нарушение может быть настолько незначительным, что его нельзя будет зафиксировать наблюдениями[78]. Замечу, что принципиальные трудности с этими законами возникают лишь при классической трактовке интеракционизма и лишены остроты при том его понимании, которое было предложено в этой главе: напомню, что локальный эмерджентный интеракционизм не отрицает каузальную замкнутость физического на глобальном уровне и, соответственно, может и вообще не конфликтовать с основными постулатами физики.
Рассмотренная в данной книге версия интеракционизма позволяет избежать и так называемой трудности «установления пар» (pairing problem)[79], о которой писал Джегвон Ким. Он доказывал, что классический картезианский дуализм не в состоянии объяснить, почему то или иное физическое событие вызывается определенной духовной субстанцией. Допустим, что на основе контрфактуальных рассуждений мы делаем предположение, что некое желание, возникающее у подобной субстанции, т. е. души, приводит к физическому сбытию А, но не к одновременному физическому событию В. Но чем отличается отношение этой души к событию А от ее отношения к событию В? В аналогичном случае физической причинности на такой вопрос всегда можно ответить, указав на определенные пространственные связи, имеющиеся между причиной и действием. Но духовная субстанция, по дефиниции, лишена пространственности. Поэтому каузальные отношения между ней и конкретными физическими событиями оставались бы, полагает Ким, чем-то необъяснимым.
Однако, даже если этот аргумент верен в отношении картезианского интеракционизма, допускающего принципиальную независимость души от физического[80], он не работает против эмерджентного интеракционизма, согласно которому ментальные состояния, онтологически отличные от физических процессов в порождающей их материальной системе, могут быть каузально действенными по отношению к ней из‑за того, что они размещаются в ее приватном измерении и отражают ее физическое прошлое[81]. Мое желание поднять руку приводит к тому, что перемещается не рука, скажем, какого‑нибудь художника — экспрессиониста, а моя рука, потому, что данное желание встроено в приватное пространство и историю физической системы, частью которой является моя рука, и ни в какую другую.
[78]
Popper K., Eccles J. The Self and Its Brain: An Agrument for In‑teractionism.В., 1977. P. 565–566.
[80]
Впрочем, Дж. Фостер, который одним из первых заговорил о проблеме парности (см. также: Sosa E. Mind‑body interaction and supervenient causation // Midwest Studies in Philosophy 9 (1984). P. 271–281), показывает, что картезианский дуализм мог бы справляться с ней. См.: Foster J. The Immaterial Self: A Defence of the Cartesian Dualist Conception of the Mind. L., 1996 (1991). P. 162–172.
[81]
Подобным образом можно объяснить и само порождение этих (а не каких‑либо иных) состояний, если задуматься о решении проблемы установления пар от физического к ментальному.