Это переживание (природу которого удачно выразил Т. Нагель формулой «каково это быть» тем‑то или тем‑то[53]) мы и называем сознанием. Но кажется, что оно — это переживание — совсем не необходимо, кажется, что его могло бы и не быть. И все же оно есть, с этим надо как‑то считаться и, самое главное, его надо как‑то объяснять. А именно: надо объяснять, во-первых, почему оно вообще существует и, во-вторых, каким образом это переживание соотносится с его нейронными коррелятами. В такой формулировке, впрочем, уже предполагается ответ: отношение сознания и нейронных процессов может быть отношением корреляции. При таком отношении имеются две реальности, онтологически независимые, но сопутствующие друг другу. Однако, поскольку между сознанием и нейронными процессами могут быть и другие отношения, совсем не обязательно предвосхищать окончательное решение и формулировать обозначенную выше проблему именно в таком виде. Можно выразить ее и иначе: каким образом сознание как специфический феномен относится к соответствующим ему нейронным процессам?
Эта формулировка лучше, но и она не является безупречной — главным образом потому, что из нее неясно, в каком смысле в ней используется понятие сознания. Напомню, что о сознании можно говорить по меньшей мере в двух аспектах. В узком смысле сознание является чем-то, что противоположно бессознательному[54]. Не исключено, что такого рода сознание не является специфическим феноменом и что главное в нем — функциональная организация, которая может быть исчерпывающе описана на нейронном или на более абстрактном функциональном уровне. Поэтому в контексте «трудной проблемы» лучше говорить о сознании в широком смысле, т. е. о ментальных состояниях, будь то неинтенциональных, таких, как некоторые удовольствия, или интенциональных, вроде пропозициональных установок — убеждений, желаний и т. п. Здесь непросто отрицать, что каждое из подобных состояний имеет специфическую качественную сторону (поэтому их часто так и называют — qualia[55], т. е. «качества»)[56], которую сложно свести к функциональным параметрам и которая очевидно отлична от данности нейронных процессов.
Так что «трудную проблему» лучше всего сформулировать следующим образом: как ментальные состояния, в их квалитативном аспекте, соотносятся с соответствующими им нейронными процессами и почему они вообще существуют в привязке к этим процессам?
Обозначенные выше вопросы едва ли могут быть исчерпаны эмпирическими методами. Конечно, опыт может убедить нас в истинности общего тезиса о том, что мозг порождает сознание. Но это не снимет «трудную проблему», а лишь конкретизирует ее: как и почему мозг порождает сознание? Более детальные данные в лучшем случае помогут найти устойчивые связи между нейронными процессами и ментальными состояниями — или, наоборот, показать, что их не существует. Подобные результаты могут стать основой для тех или иных гипотез об их соотносительном онтологическом статусе.
Но для полноценных ответов нужны не гипотезы, а однозначные схемы, возможные лишь при демонстрации концептуальной необходимости. Однако, чтобы продемонстрировать ее, недостаточно использовать стандартные аналитические методы прояснения значений тех или иных слов[57]: надо вдумываться в сам способ нашего представления ментального и и физического, выяснять, какие априорные принципы включены в представление о физическом и по каким принципам мы приписываем физическим объектам ментальные состояния. Мы должны также смотреть, как сочетаются эти принципы. Это позволит уточнить, каким образом мы должны мыслить отношение ментальных явлений и физических процессов в мозге. Те, кто прочел введение к данной книге, уже знают, что, на мой взгляд, именно такие методы характеризуют научную философию. Поэтому «трудная проблема сознания» — собственно философский вопрос. Законность его мало кто оспаривает[58]. Но вот можно ли найти на него ответ? Это тоже вопрос. Ему‑то как раз и посвящена эта книга.
Внимательные читатели, конечно же, заметили, что я все время закавычиваю словосочетание «трудная проблема сознания». Так происходит не потому, что я внутренне не согласен с этим выражением, а потому, что это, собственно, термин, введенный совсем недавно. Он был придуман австралийским философом Дэвидом Чалмерсом и презентован им на конференции «К научной основе сознания», которая состоялась в Туссане (Аризона, США) в 1994 г. (это был первый опыт, с тех пор подобные конференции — под новым названием «На пути к науке о сознании» — проводятся в Туссане каждые два года и, как правило, вызывают горячий интерес всего «тесного мира»)[59].
[53]
В классической статье «Каково это быть летучей мышью» — Naget Т. What is it like to be a bat? // Philosophical Review 83: 4 (1974). P. 435–450. Впрочем, сам Нагель напоминает, что в сходном контексте этим выражением ранее пользовался Т. Спригг. А вопрос «Каково это быть летучей мышью?» задавал еще Б. Ферелл в 1950 г. См.: Nagel Т. The View From Nowhere. N. Y., 1986. P. 15
[54]
Если бы кто‑то потребовал дать более точное определение сознания, я не дал бы его. В этом нет особой необходимости. Я не знаю дефиниций ложки, но умею пользоваться ею. Так же обстоит дело и С сознанием — на первых порах вполне достаточно «рабочих» определений.
[55]
Считается, что этот термин введен К. И. Льюисом в книге «Сознание и мировой порядок» (1929).
[56]
Я полностью поддерживаю Сёрла, Чалмсрса и других авторов, утверждающих, что все наши ментальные состояния имеют подобный «качественный» или феноменальный аспект. Это следует хотя бы из того, что, в случае их осознанности, они должны осознаваться так‑то и так‑то.
[57]
Неважно ведь, знаете ли вы названия тех чувств, которые сейчас испытываете, или не знаете их, все равно вы испытываете их и отличаете их от данностей восприятия, имеющихся у вас, скажем, при наблюдении за работой собственного мозга, которое, возможно, и вызвало у вас те чувства. Это означает, что «трудная проблема» существует независимо от семантических контекстов.
[58]
Хотя есть исключения — см., напр.: Dennett D. С. Facing backwards on the problem of consciousness; Charchland P. S. The horn‑swoggte problem // Explaining Consciousness — The «Hard Problem», ed. by J. Shear. Cambridge MA, 1997. P. 33–36; 37–44.
[59]
Некоторый спад активности участников — если судить по количеству поданных тезисов — в 2002 и 2004 гг. (см.: Whitekead Ch. Everything I believe might be a delusion. Whoa! Tucson 2004: Ten years on, and are we any nearer to a science of consciousness? // Journal of Consciousness Studies 11: 12 (2004) был преодолен в 2006 г., и, возможно, новая волна превзойдет прежние.