Итак, посмотрим прежде всего на различия контекстов. Чтобы прояснить их, задумаемся о том, какие вообще мыслимы трактовки статуса ментального и физического. Во-первых, есть крайние варианты: не существует либо ментального, либо физического. Далее, имеется среднее решение: и ментальное, и физическое реальны. Но тогда возникает вопрос о том, как они относятся друг к другу. Либо они онтологически самостоятельны, но в этом случае надо объяснить, почему ментальные состояния соответствуют физическим процессам, либо одна из этих реальностей производна от другой, либо, наконец, обе эти реальности — свойства третьей, не данной в опыте. Все эти варианты — дополняющие скептический ответ — можно специфицировать, но каркас решений составляют именно они.
Так вот, в современной философской литературе доминирует один из перечисленных вариантов, а именно тот, согласно которому ментальное производно от активности мозга как физической системы.
Совершенно другая картина наблюдалась в эпоху Просвещения (я выделяю ее потому, что в XIX веке эта тема ушла на второй план, а в более ранние времена в ее трактовке преобладали архаичные подходы[82]). Определенный вес имели «идеалистические» системы, авторы которых отрицали существование физической реальности. Речь идет прежде всего о системе Беркли, но были и другие. В целом они, однако, вызывали отторжение философского сообщества. Наибольшее распространение в конце XVII — начале XVIII века получили теории, признававшие независимый онтологический статус (субстанциальность) ментального и физического, или души и тела.
Но при таком понимании, как уже отмечалось, надо было решать вопрос о возможности соответствия физических и ментальных состояний— то, что такое соответствие имеет место, принималось как факт. При рассмотрении этого вопроса был выдвинут целый набор конкурирующих теорий[83]. Самая простая из них — теория естественного влияния. Согласно этой теории, душа и тело способны напрямую взаимодействовать, несмотря на различие их природ. К этому решению склонялся Декарт, основатель новоевропейской философии сознания[84]. Однако многие его последователи считали, что различие природ души и тела[85] является достаточным основанием для отрицания возможности их прямого взаимодействия[86]. Отсюда они выводили, что соответствие ментальных и психических состояний должно иметь своим источником некую третью сущность, возвышающуюся над сферами физического и ментального, а именно Бога. Бог может координировать ментальные и физические изменения либо как их безличная основа, в которой они неразличимы — это позиция Спинозы, — либо непосредственным участием в каждом конкретном случае — Мальбранш и другие окказионалисты, — либо через упорядочение ментальных и физических процессов, произведенное им раз и на все времена еще при творении мира — теория «предустановленной гармонии между душой и телом» Лейбница и Вольфа.
Сторонники всех этих теорий остро соперничали друг с другом. В динамике это выглядело следующим образом. Декартовская теория естественного влияния сменилась окказионалистскими подходами, которые, однако, имели большие недостатки, так как допускали ситуацию постоянного чуда, неизбежного при повсеместном вмешательстве Бога в физические и ментальные процессы. Этот дефект предопределил вытеснение окказионализма теорией предустановленной гармонии Лейбница, являвшей собой антропоморфизированный вариант спинозовского параллелизма. Лейбницевская концепция была подхвачена Вольфом, а затем и сотнями его последователей.
Между тем в середине XVIII века стало очевидно, что лейбнице-вольфовская система предустановленной гармонии души и тела плохо согласуется с общей идеологией набирающего силу Просвещения. Эта идеология опиралась на здравый смысл, для которого учение о предустановленной гармонии казалось слишком уж экстравагантным и фантастичным. Поэтому с 40–х гг. XVIII столетия все больший вес обретает «исправленная», или «улучшенная», теория естественного влияния[87]. Дальше — больше. Европейские мыслители начинают все чаще говорить о том, что если физическое может воздействовать на ментальное, то почему бы не предположить, что оно может порождать ментальное? При таком подходе сразу отпадает вопрос о возможности взаимодействия двух разнородных субстанций — отпадает просто потому, что двух субстанций не существует. Есть одна субстанция — материя, и она продуцирует сознание.
[82]
См., напр: King P. Why isn't the mind‑body problem medieval // Forming the Mind: Essays on the Internal Senses and the Mind/Body Problem from Avicenna to the Medical Enlightenment, ed. by H. Lager-lund. Dordrecht, 2007. P. 187–206. Автор доказывает, что возникновение проблемы сознание-тело в современном смысле слова (отсчет ее истории он начинает с Декарта) можно связать с субъективизаци-ей вторичных качеств в науке Нового времени. Оторвавшись от привязки к материи, эти качества, т. е. цвета, запахи, вкусовые, слуховые и тактильные ощущения, стали ментальными, что объективно побуждало спрашивать об их отношении к телам.
[84]
Ключевую роль Декарта иногда оспаривают (см., напр.: Robinson D. N. Consciousness and Mental Life. N. У., 2008. P. 56–57), неоправданно отождествляя историю традиции с историей идей.
[86]
Приводились и более специальные доводы. Так, Лейбниц утверждал, что Декарт допускал взаимодействие между душой и телом из‑за неверного понимания законов сохранения.
[87]
Эта "исправленная" теория естественного влияния, подразумевавшая, что тела, к примеру, не сами производят ментальные состояния, а лишь побуждают душу к этому, восходит к Вольфу, хотя сам он сохранил верность теории предустановленной гармонии. Но ее развил Кнутцен и др.