Возможность такого решения в принципиальном плане обосновывал еще Локк, но он не считал его единственным вариантом. Идеи Локка радикализировал Вольтер, провозгласивший сознание свойством мозга. Тезис Вольтера подхватили и развили его более молодые соотечественники — Ламетри, Дидро и Гольбах. Получили они прописку и за пределами Франции. В Германии подобные взгляды отстаивал, к примеру, Хиссман, в Англии — Пристли[88]. Таким образом, натуралистические решения, характерные для современной дискуссионной среды, сформировались уже в те времена.
Но они, еще раз подчеркну, не были доминирующими. В XVII и XVIII веках интересующая нас проблема сознания рассматривалась главным образом в дуалистической и теологической перспективе, которая совершенно маргинальна в наши дни[89]. В этом — существенное отличие старых и новых контекстов «трудной проблемы».
И сразу отмечу, что сам этот факт является свидетельством, позитивных изменений. Ведь теологическая заряженность большинства прежних систем — как убедительно показал еще Кант — это признак их глубинной догматичности, которая противоречит самой природе науки и философии. При выведении же за скобки понятия Бога как объяснительного принципа количество возможных решений вопроса об онтологическом статусе сознания резко сужается. И самым предпочтительным может оказаться именно тот путь, который избирает большинство современных авторов и который в свое время уже опробовали Ламетри, Пристли и другие радикальные умы.
Исходя из сказанного, можно предположить, что сегодняшняя философия сознания является наследницей психологического натурализма Просвещения — с оговоркой о разрыве цепи преемственности, вызванного возрождением теолого-субстанциалистских моделей в конце XVIII и XIX веке как в немецкой философии у Фихте, Шеллинга и Гегеля, так и в других традициях — от Мен де Бирана и Кузена до Брэдли. Однако, хотя в этом тезисе о косвенном наследовании есть рациональное начало, сразу надо предостеречь от его неверных толкований. Суть в том, что при некотором внешнем сходстве с психологическими натуралистами эпохи Просвещения современные философы сознания решают абсолютно другие задачи. И понимание этого обстоятельства, как представляется, должно окончательно убедить читателей этой книги в позитивном отличии современных контекстов «трудной проблемы» от того, что было раньше.
Новые задачи, о которых я сказал, состоят в следующем: если натуралисты XVIII века пытались доказать, что сознание есть продукт мозга, и привлекали для этого как факты, говорящие о зависимости ментальных состояний от физиологических процессов — классическая работа на эту тему — это, конечно, «Человек-машина» (1747) Ламетри, — так и разного рода доводы, вроде того, что ментальное не противостоит физическому, так как ему тоже свойственна некая протяженность (здесь особенно показательны рассуждения Пристли), то современные авторы исходят из тезиса, что мозг так или иначе порождает сознание, и хотят прояснить это отношение.
В этом все дело. Аналитические философы осознали недостаточность простых констатаций производности сознания от мозга. Это не конец исследования природы сознания, а, скорее, только начало.
На мой взгляд, речь идет об очень важных вещах. Поэтому еще немного задержусь на них. Итак, мы имеем нечто вроде консенсуса в отношении того, что мозг порождает сознание (хотя и это не догма, а просто самое естественное объяснение факта динамического соответствия физических и ментальных процессов). Но ведь это, как сказали бы логики, весьма «слабый» тезис — и не случайно я использую для его формулировки метафорическое выражение «порождает». Данный тезис никак не специфицирует ответ на вопросы: как мозг порождает сознание и почему он порождает его? От ответа на них — т. е. от решения «трудной проблемы» — зависит уточнение онтологического статуса сознания. А поскольку ответы могут быть разными, это означает, что здесь может быть место для различных, возможно даже несовместимых теорий. В любом случае столь расплывчатая формулировка, как «мозг порождает сознание», должна подталкивать философов к тщательным изысканиям. Причем эти изыскания не так уж сильно связаны, скажем, с нейробиологическими исследованиями. Допустим, мы установили, какие нейронные процессы соотнесены с конкретными ментальными состояниями. Это не снимет проблему, так как нам еще надо будет понять, почему эти процессы вызывают такие состояния и реальна ли возможность, что их будет вызывать что‑то другое.
[88]
См.: Hissmann M. Psychologische Versuche. Ein Beitrag zur esoterischen Logik. Frankfurt und Lpz., 1777. S. 248–249; Priestley J. Disquisitions relating to Matter and Spirit. L., 1777.
[89]
Главным защитником субстанциального дуализма среди современных аналитических философов (в российской философии таковым оказывается, пожалуй, В. К. Шохин, и о маргинальности дуалистических взглядов в нашем философском сообществе можно говорить лишь условно) является Р. Суинберн, автор "Эволюции души" (1986). Но даже он подчеркивает отличия своей позиции — "мягкого дуализма" — от картезианской версии этой доктрины, отмечая, что считает невозможным высказать что‑либо определенное о природе субстанциальной души, — см.: Swinburne R. The Evolution of the Soul. Rev. ed. Oxford, 1997. P. 10. И этот мягкий дуализм сводится К утверждению, что "личности могут — это логически возможно — сохранять свое бытие при прекращении существования тел" — ibid. P. 154. Если Суинберн хочет сказать, что из того, что мы можем помыслить ситуацию, когда разрушение мозга не приводит к исчезновению личности, т. е. определенной совокупности сознательных состояний, можно сделать вывод, что сознание существует на ином, нежели мозг, носителе, т. е. является состоянием нематериальной души, то очевидно, что это не вытекает из принятых посылок. Максимум, что из них можно вывести, — что сознание могло бы быть состоянием души. Если же он просто отождествляет душу с совокупностью состояний сознания, то такой дуализм уже настолько "мягок", что не может быть назван субстанциальным, и он неотличим от так называемого дуализма свойств. Другие проблемы субстанциальных дуалистов видны из дискуссии в этой книге: Green J. В., Palmer S. L. (eds) In Search of the Souclass="underline" Four Views of the Mind‑Body Problem. Madison, 2005. P. 61–73.