Итак, с одной стороны, здравый смысл говорит нам о том, что вопрос «что такое вещь?» — философский. С другой стороны, мы выяснили, что в этом вопросе речь идет о некоторых параметрах, которые мы присоединяем, примысливаем к данным чувственности. Логично поэтому допустить, что философские вопросы как‑то связаны с установлением подобных априорных привнесений. Это предположение надо, конечно, еще подтвердить на другом материале. Возьмем вопрос о причинности. Здравый смысл трактует его как философский. Но все тот же Юм четко показал, что, называя какое‑то событие причиной другого и полагая это событие в качестве таковой, мы всегда домысливаем к идее этого события нечто, что не содержится в этой идее, а именно представление о том, что данное событие необходимым образом связано с событием, которое оно причиняет.
Вот куда ведут нас философские вопросы. Они заставляют нас присмотреться к субъекту, а не к миру (в том числе и не к «внутреннему миру» наших эмоций и фантазий) — к тому трансцендентальному вкладу, который субъект вносит в явления, налагая некие концептуальные формы на потоки ощущений, составляющих мир опыта.
Я специально выразился по-кантиански, чтобы предупредить читателей, что кантианские ассоциации тут не всегда проходят, Кант утверждал, что наши понятия деятельно формируют мир опыта, здесь же имеется в виду только то, что мы примысливаем нечто к уже имеющимся и каким‑то образом упорядоченным данностям. Кант считал, что мы должны допускать изначальное упорядочивание нами опыта, так как в противном случае остается загадкой, почему то, что мы априори примысливаем к опыту — например закон причинности — совпадает с тем, что мы реально наблюдаем в опыте, демонстрирующем регулярные связи событий, соответствующие этому закону. Единственной альтернативой своему «ко перниканскому» решению он считал теорию предустановленной гармонии[8] между врожденными законами нашего мышления и миром опыта — но отвергал ее как совершенно бесперспективный путь, с чем трудно спорить.
Однако в наши дни очевидно, что предустановленная гармония — не единственная альтернатива подходу Канта. Соответствие «врожденных законов мышления», выражающих то, что мы приписываем объектам сверх их непосредственного опытного состава, и гипотетических законов природы — апостериори подтверждающих наши априорные предположения — можно объяснить на основе эволюционной теории, и такое объяснение будет правдоподобнее других[9].
И тем не менее, ассоциации с кантовской аналитикой, которые могли бы возникнуть у некоторых читателей, конечно, законны. И в этой связи еще несколько уточнений. Во-первых, даже если философия должна заниматься анализом концептуальных привнесений в данности чувственного опыта, философские темы этим, конечно, не исчерпываются. Но именно вопросы о таких привнесениях, как мы увидим, являются фундаментальными, задающими контекст для других философских вопросов — как для служебных и технических, так и для производных и прикладных, а также для мета-вопросов. Во-вторых, философии интересны не все концептуальные привнесения. Некоторые концепты привносятся нами в опыт от случая к случаю, и всегда можно указать их частные эмпирические причины. Философии нечего с ними делать. Другое дело универсальные концептуальные привнесения. Они не зависят от конкретных обстоятельств — не в том смысле, что они повсеместны (хотя некоторые из них могут быть таковыми), а в том смысле, что они являются сущностными компонентами неких типических ситуаций, границы которых, в свою очередь, не произвольны, а очерчены самой природой.
Возьмем, к примеру, такую ситуацию как, восприятие стола, находящегося передо мной. Допустим, у меня возникает мысль, что этот стол неустойчив (что, кстати, — надо же такому случиться — соответствует действительности). Это случайное привнесение, зависящее от наличных качеств стола. Но в этой когнитивной ситуации я могу обнаружить и такие привнесения, которые не связаны с цветом стола, весом стола и т. п., и производятся лишь постольку, поскольку стол — вещь. На это можно возразить, отметив, что качества стола все‑таки имеют значение. В самом деле, допустим, что стол, на который мы смотрим, вдруг поменял бы цвет, потом превратился в орхидею, а затем опять принял форму стола, но уже совсем другого по виду. Едва ли мы применили бы в этом случае понятие вещи: мы сказали бы, что это галлюцинация и т. п. Однако справедливость этого возражения не означает, что в восприятии отсутствуют универсальные (для данной типической ситуации)[10] и априорные компоненты. Ведь функция последних состоит исключительно в том, чтобы доструктурировать имеющиеся в наличии эмпирические данные. Причем структурированность, обнаруживаемая в самих этих данных, рассматривается нами в качестве следствия привнесенного концептуального каркаса. Если же в эмпирических данных отсутствует (или пропадает) такая структурированность, мы просто больше не применяем к ним этот концептуальный каркас. И совершенно необязательно экспериментально устанавливать, какие именно эмпирические данные подходят для того или иного привнесенного нами концептуального каркаса. Ведь это будет понятно из анализа его самого.
[8]
Kant I. Kritik der reinen Vernimft, В 167–168. Кант именовал ее теорией «преформации».
[9]
Разумеется, эволюционные объяснения несвободны от трудностей. Но если говорить о Канте, то проблема в том, что он просто не видел эволюционной альтернативы, не видел алгоритма, механически порождающего целесообразность. См.: Kant I. Kritik der reinen Vernunft, В 653–654.