Антиэпифеноменалистическая позиция подразумевает, что сознание влияет на поведение. И хотя само по себе это еще не является основанием для утверждения, что сходное с моим поведение сопровождается сознанием, поскольку одинаковые действия могут порождаться разными причинами, и, абстрактно говоря, можно представить, что чисто механическая система будет продуцировать поведение, неотличимое от моего, допущение подобного разнообразия причин на этот раз действительно будет вступать в противоречие с тем самым принципом простоты, к которому безуспешно апеллировал эпифеноменалист[22]. Впрочем, чуть позже в этой самой главе я попытаюсь показать, что механические системы в принципе не могут дублировать человеческое поведение, — и если это удастся сделать, то наличие сходного с моим поведения можно будет рассматривать в качестве верного признака присутствия другого сознания.
Однако не будем забегать вперед и попробуем все же защитить эпифеноменализм — насколько это вообще возможно. А оборонительные ресурсы этой доктрины еще не исчерпаны. Ведь эпифеноменалист может сказать, что все это заигрывание со здравым смыслом — очень рискованное предприятие. Может быть, здравый смысл и впрямь идет против эпифеноменализма — но насколько он надежный провожатый? Какие только нелепости не порождал этот здравый смысл! Он очень грубый инструмент. Да и вообще, что такое здравый смысл? Можно ли всерьез работать с его понятием?
Это важные вопросы, и вскоре мы займемся ими. Мы увидим, что попытка прояснения понятия и аксиом здравого смысла приведет нас к выводу, что он может играть и на стороне эпифеноменализма, правда лишь в том случае, если это прояснение неполно. Пока же пойдем на поводу у эпифеноменалиста, рассуждающего о расплывчатости понятия здравого смысла, и посмотрим, нельзя ли доказать ошибочность эпифеноменалистской установки без обращения к этому понятию. Я уже говорил, что в последнее время был предпринят ряд интересных попыток подобного доказательства. Начнем, пожалуй, с попытки, которая в действительности является лишь новым изданием довольно старого аргумента, разработанного еще У. Джемсом в ответ на эпифеноменалистские построения Гексли.
Речь идет о так называемом эволюционном аргументе. Он очень прост. Если мы признаем, что человек, как и другие животные, возник под давлением естественного отбора, то логично предположить, что базовые характеристики человека как биологического вида имеют определенную приспособительную ценность. Но эпифеноменалисты отрицают всякую подобную ценность за сознанием, так как оно не оказывает никакого влияния на адаптивное поведение. Соответственно, эпифеноменалист не может объяснить, почему сознание вообще эволюционировало. И наоборот, если мы признаем, что сознание — это продукт эволюции, мы должны соглашаться с тем, что оно оказывает полезное влияние на человеческое поведение.
Несмотря на наглядность этого рассуждения, надо сказать, что оно не пользуется большой популярностью у современных авторов. И связано это с тем, что оно играет на стороне интеракционистского дуализма, который не очень привлекателен для натуралистически настроенных — в основной своей массе — аналитических философов. Неудивительно поэтому, что среди защитников этого аргумента в наши дни встречаются мыслители, тяготеющие к теологическим темам, — такие, как У. Хескер. В книге «Эмерджентная самость» (1999) он уверяет, что размышления над проблемой эволюции сознания (которые, по его мнению, могут быть направлены не только против эпифеноменализма, но и против физикализма) приводят нас к следующему выводу: «надо отказаться от каузальной замкнутости физического, а значит, и от приверженности универсальным механическим объяснениям. Сознательные ментальные состояния должны быть признаны каузально эффективными именно благодаря их ментальному содержанию. Если признать это, то данные состояния могут влиять на поведение и быть подверженными давлению отбора»[23].