Итак, мы вывели, что, будучи тем же самым в физическом смысле, я реально мог бы вести себя иначе, чем веду. И различие в моем поведении можно было бы объяснить только наличием других (по сравнению с моим действительным состоянием) убеждений и желаний, взятых с их квалитативной стороны. Но если это так, то и мое нынешнее поведение должно отчасти объясняться тем, что я наделен такими‑то и такими‑то ментальными состояниями, и никакой анализ моих физических кондиций не может позволить с точностью предсказать, что именно я буду делать в следующий момент времени.
Все это означает, что квалитативные аспекты, конституирующие содержания моих убеждений и желаний, играют реальную каузальную роль в моем поведении — и эпифеноменализм ложен.
Когда я изложил Чалмерсу этот аргумент, первая его реакция была такова: при данном физическом состоянии моего мозга я могу, заявил он, обладать лишь одним набором квалиа. Это не что иное, как знаменитый тезис супервентности, с которым согласен и Чалмерс[52]. Но, разумеется, аргумент, предложенный выше, направлен и на опровержение данного тезиса[53], точнее на отрицание одной из разновидностей супервентности[54] — локальной супервентности по отношению к квалитативным состояниям[55]. И все же: нельзя ли предположить, что по мере сближения каузальных траекторий, составляющих мою действительную и мою возможную историю и ведущих к совпадающему моменту моего нынешнего физического состояния — или (если представить тот аргумент в виде мысленного эксперимента, в котором фигурируют двойники с разной историей) по мере сближения меня и моего будущего двойника[56], — будет происходить постепенное стирание наших ментальных различий? Абстрактно говоря, это, конечно, возможно, но почему, собственно, мы должны это допускать и как это можно мыслить? Ведь когда в конце концов наши квалитативные состояния окажутся неотличимы — при разной каузальной истории, — один из нас (т. е. либо я, либо мой двойник) будет корректно представлять свое прошлое, а другой — нет, но априори не видно достаточного основания, почему, к примеру, именно я, а не мой двойник должен быть корректен в своих воспоминаниях. Чалмерс в нашей переписке опробовал несколько иную тактику. Он заявил, что «двойники, скорее, будут иметь что‑то вроде амнезии, забывая те аспекты их прошлого, которые отличаются друг от друга»[57]. На это, однако, можно возразить, что в таком случае им придется забыть очень многое или даже почти все, если двойников очень много, а ведь это тоже реально возможно. Иными словами, получится, что сознанием а полной мере обладают только те люди, у которых нет двойников. Чем больше у вас двойников, тем больше вы и они должны быть похожи на зомби, хотя эти двойники никак с вами не связаны. Это странный вывод, который выглядит как доведение до абсурда всей этой линии возражения. И подобный вывод не согласуется с естественными установками нашего сознания, атрибутирующими квалитативные состояния другим людям вне зависимости от того, имеются ли у них физиологические двойники.
Впрочем, не будем увлекаться разбором возможных возражений и вернемся лучше к тем результатам, которые мы получили. Главный результат: есть все основания считать, что наши приватные квалитативные состояния оказывают реальное влияние на наше поведение. И это реальное влияние не связано с тем, что данные состояния просто тождественны физическим процессам в мозге и оказывают воздействие именно в силу такого тождества. Мы выяснили, что они не только не тождественны таким состояниям, но и не находятся к ним в отношении супервентности, т. е. не являются чем‑то таким, что однозначно соответствует определенным состояниям мозга.
Если этот вывод верен, то он сразу заставляет пересмотреть ряд распространенных представлений о связи мозга и сознания. В частности, данный вывод ставит под сомнение возможность отыскания фиксированных нейронных коррелятов сознательных состояний, особенно если мы говорим не о психических модусах, а об их интенциональных содержаниях, и прежде всего о ментальных образах. Мы также получаем ключ к решению некоторых головоломок, связанных с личным тождеством. К примеру, в книге «Глаз разума», опубликованной в 1981 г. под редакцией Деннета и Хофштадтера, Деннет задается вопросом о том, можно ли утверждать, что в случае копирования молекулярной структуры какого‑то человека и воссоздания ее в другом месте (при уничтожении оригинала) будет воссоздан тот же самый — или всего лишь такой же — человек[58]. При этом Деннет исходит из того, что физическое воспроизведение в любом случае воспроизведет и внутренний мир. Однако мы видели, что это не так. Таким образом, этот мысленный эксперимент беспредметен. Даже если разобрать кого‑то на молекулы и через мгновение вновь собрать его из них же, мы не сможем вернуть его уникальное Я.
[52]
"Я считаю, что если разные истории приводят к двум идентичным мозгам, то у этих мозгов будет опыт одного и того же рода — различные истории окажутся нерелевантными для характера их опыта" — письмо от 25 октября 2004 г. Из другого письма (14 ноября 2004 г.): "Конечно, я считаю естественно возможной (naturally possible) такую ситуацию, когда различные истории приводят к одному и тому же состоянию мозга. Но если это происходит, то, на мой взгляд, у этих мозгов будут одинаковые воспоминания — различия в их прошлом не будут отражаться в различных воспоминаниях (если бы они отражались, то мы имели бы разные состояния мозга)".
[53]
Ср.: Васильев В. В. Мозг и сознание: выходы из лабиринта // Вопросы философии. № 1, 2006. С. 67–79. К сходным выводам, но на основе других аргументов и мысленных экспериментов пришел Ю. Фишер. См.: Fisher J, Why nothing mental is just in the head // Nous 41 (2007). P. 318–334.
[55]
Cp.: Kim J. Philosophy of Mind. Cambridge MA, 2006. P. 8–11. Ким предлагает несколько формулировок принципа суперентности: (1) "Ментальное супервентно на физическом в том смысле, что вещи (объекты, события, организмы, личности и т. п.) совершенно одинаковые в своих физических свойствах не могут отличаться относительно ментальных свойств. Иными словами, физическая неотличимость влечет психологическую неотличимость" (локальная супер — вентность), (2) "Ментальное супервентно на физическом лишь в том случае, когда, если нечто X имеет ментальное свойство М, то имеется физическое свойство Р, такое, что X имеет Р, и необходимо, что всякий объект, обладающий Р, наделен М", (3) "Ментальное супервентно на физическом в том смысле, что миры, одинаковые во всех физических отношениях, одинаковы и во всех ментальных отношениях; т. е. миры, одинаковые физически, совершенно одинаковы и в целом" — idid. P. 9–10 Последняя формулировка выражает так называемую "глобальную супервентность", и мы увидим, что предложенные мною аргументы не отрицают ее. Вторая формулировка тоже не опровергается ими, если она допускает глобальную интерпретацию. Ошибочно лишь первое понимание. Отмечу в этой связи, что предложенная трактовка не означает поддержку "аномального монизма" Д. Дэвидсона. Ведь, помимо того, что он рассматривал его как вариацию теории тождества, он но отрицал принципа супервентности во всех его формах — см.: Davidson D. Mental events // The Nature of Mind. P. 250, О соотношении различных формулировок принципа супервентности — см., напр.: Baker L. R. Metaphysics and mental causation //Mental Causation, ed. by J. Heiland A. Mele. N. Y., 1993. P. 79–80.
[56]
Неверно было бы оспаривать корректность этого сценария на основании того, что существование абсолютно одинаковых индивидов является крайне маловероятным. Ведь для действенности предложенного эксперимента достаточно лишь, чтобы все это было реально т~ч и и возможным. В этом плане данный мысленный эксперимент не отличается от множества аналогов.
[58]
Hofstadter D., Dennett D. С. The Mind's I: Fantasies and Reflections on Self and Soul. N. Y., 2000 (1981). P. 3–4, 7 ("Глаз разума" — авторизованное (в этом нет сомнений) заглавие русского перевода этой книги). См. также: Parfit D. Reasons and Persons. N. Y., 1986 (1984). P. 199–201.