Все тэрнеровские оппоненты сошлись во мнении, что классификация Тэрнера касается не собственно паломничества, а святых мест, которые оказались избирательно разделены на основе различных критериев — от наличия фигуры исторического основателя до социально-временного фактора. Две последние категории — средневековые и современные паломничества — сам Тэрнер относил исключительно к христианству, тем самым поставив под сомнение универсальность собственной типологии[25].
Впоследствии было предложено множество разнообразных — объединяющих и разводящих — схем, составленных как с учетом мирового опыта, так и на основе хронологически, конфессионально или географически ограниченных регионов. В основу каждой из классификаций закладывались параметры, пришедшие из дисциплины ее составителя. Например, американец Элан Моринис, антрополог, построил классификацию с учетом цели, поставленной паломниками, и выделил такие типы, как девоционалистские (devotional), инструментальные (instrumental), нормативные (normative), обязательные (obligatory), бродяжнические (wandering) и инициационные (initiatory) паломничества[26]. Одну из самых сложных «географических» классификаций предложил американец Роберт Штоддард, считающий, что совместные усилия исследователей целесообразны только в том случае, если они базируются на общих дефинициях, хотя бы и рабочих. Он выделил наименее дискриминационные с точки зрения географа критерии, которые могли бы создать основу для классификации. Таковыми стали: протяженность путешествия, подразумевающая вычленение на основе процентного соотношения участников региональных, национальных и интернациональных паломничеств; характеристика паломнического пути по способам приближения паломнику к объекту поклонения, описываемых как convergence, prescribed circular и prescribed professional[27]; частотность паломничества, определяемая как частая, годовая и редкая. По мысли Штоддарда, наложение этих критериев друг на друга позволяет выделить 27 типов паломничеств[28].
Принципиальное возражение многих исследователей вызвало механистическое перенесение Тэрнером теории обрядов перехода на паломничество, т.е. использование модели, разработанной на материале одного феномена, для объяснения совсем иного социального явления, хотя и обладающего формальным сходством с первым. Критики Тэрнера указывают как на то, что его теория не вполне соответствовала даже материалам культуры замбийских ндембу, так и на то, что попытки уложить в прокрустово ложе многокомпонентный сложный феномен аналитически ужимали его до простой структуры.
Центральная концепция «коммунитас» противоречит данным из разных эпох, религий и регионов, указывающих на то, что социальное неравенство сохраняется как во время движения к святыне, так и в самих местах паломничества. В период паломничества социальные различия как раз усиливаются, «коммунитас» могут существовать только как «идеал», а детерминизм самой модели придает вид ложного единообразия паломнической практике в значительно отличающихся друг от друга исторических и культурных условиях. Тем самым не подтверждалась и выделенная Тэрнером оппозиция; структура привычного места обитания и антиструктура паломничества, тем более что во многих случаях паломнические группы создавались как раз на основе привычных структурных единиц: родственники, коллеги и т.д.
Как считали, например, Джон Ид и Майкл Сэллноу в предисловии к сборнику «Испытание сакрального. Антропология христианского паломничества»: «Ни в одном из случаев исследователь не обнаружил подтверждающих теорию [коммунитас] данных; наоборот, через всю литературу, посвященную различным паломничествам, повторяется тема сохранности и, во многих случаях, усиления социальных границ и различий в паломническом контексте, а не их смягчение или исчезновение»[29]. Интересно, что этот сборник основан на идеях междисциплинарной (историки, географы, антропологи и теологи) и межконфессиональной конференции 1988 г., прошедшей в Великобритании. Однако взаимонепонимание между ее участниками оказалось столь велико, что для публикации ответственные редакторы — оба антропологи — отобрали только антропологический анализ нескольких видов христианских паломничеств, представленный шестью из 24-х прочитанных докладов! Ид и Сэллноу попытались уйти от упрощенной дихотомии и определить гетерогенное понимание института паломничества: «паломничество прежде всего является ареной для состязания между религиозным и секулярным дискурсами, для официального проталкивания (co-optation) и неофициального вычленения (recovery) религиозных значений, для конфликтов между ортодоксиями, сектами и конфессиональными группами, для стимулов, [ведущих] к единомыслию и [созданию] коммунитас, и для контрдвижений, [ведущих] к отделению и размежеванию». Ид и Сэллноу предлагали перейти от позитивистского анализа признаков и функций к исследованию того, как и какими противостоящими дискурсами формируются паломнические практики и священные атрибуты. Они, по сути, отказали паломничеству в самостоятельном научном брэнде, предложив в качестве основной цели «деконструкцию самой категории «паломничества» [путем разложения ее] на исторически и культурно обусловленные поведения и значения»[30].
25
26
27
Некоторые термины вынужденно остаются без перевода, поскольку для них трудно подобрать русское соответствие вне рассмотрения более широкого контекста.
28
29