Система М. Фичино занимает срединную позицию между схоластической концепцией, в которой Бог находится за пределами конечного мира, и будущей пантеистической, по которой Бог и бесконечный мир идентичны[399]. Фичинианское понимание божества более всего соответствует единому Плотина: Бог есть «само единое, предел и мера всех вещей, лишенное беспорядка и множественности»[400]. Однако мир, отличный от Бога, не отделен от него, а находится в постоянной взаимосвязи. Бог последовательно творит три мира: ангельский ум, мировую душу, и, наконец, «все то миростроение, которое мы видим»[401].
Но самое главное то, что все эти онтологические категории не являются застывшими. С одной стороны, мир пронизывает эманация Бога, разлитая от высших ступеней бытия до низших, причем силу, изливаемую Богом в сотворенный им мир, М. Фичино называет по-разному: это и любовь и красота, и божественная воля. С другой — исполненные божественной благодати ступени бытия стремятся вернуться к Богу. Процесс этот происходит постоянно, а не ограничивается актом творения. Конечно, нельзя считать, что М. Фичино считал творение неким постоянным свойством Бога, но следует отметить, что он почти не различает любовь Бога к миру и акт творения[402].
Следствием учения об одухотворенности всего сущего является концепция бессмертия души и теория достоинства человека[403].
Главное доказательство бессмертия души выводится им из основной цели человеческой жизни, которая заключается в богопознании и непосредственном созерцании Всевышнего. Соглашаясь с такой возможностью в земной жизни в качестве варианта для избранных (Пифагора, Платона, Сократа, Павла, испытавших состояние отделения души от тела), М. Фичино не может допустить, чтобы эта цель была достижима для большинства людей. Обретения ее следует ожидать в жизни будущей, что возможно только при условии индивидуального бессмертия. Если бы это было не так, то человек был бы несчастнее всех животных, поскольку для него недостижимо то, что он познает как высшее проявление самореализации. Кроме того, здесь обнаружилось бы несоответствие тому главенствующему положению, которое человек занимает в земном мире, и самому порядку природы. Так учение о бессмертии индивидуальной души становится метафизической проекцией ренессансного индивидуализма и антропологии. Разумеется, такая трактовка важного вероучительного положения едва ли укладывается даже в весьма размытые границы ортодоксии XV в. Но интерес гуманистов к этой проблеме (о ней писали Франческо Петрарка, Бартоломео Фацио, Пьер Кандид Дечембрио, Антонио Альи и другие) заставил церковных деятелей внести сюда более строгий порядок, и в 1513 г., на V Латеранском соборе, учение о бессмертии души приняло догматизированный характер, при участии некоторых церковных деятелей, придерживавшихся платонических воззрений (например Эджидио да Витербо)[404].
Сопричастная мировой душе, индивидуальная бессмертная душа человека принадлежит сразу двум мирам и вырывается из иерархии бытия. Это имманентное свойство человека, а не результат индивидуального нисхождения благодати. Учение о достоинстве человеке выражается в категориях универсальности (в этом отличие М. Фичино от своего современника Джованни Пико делла Мирандола, который видел его в безграничной свободе воли, впрочем тоже исключавшей жесткую иерархичность). Именно в этом и заключено отличие ренессансного учения о человеке от всех предшествующих.
В то же время М. Фичино придает метафизический характер творческой деятельности человека, создателя искусств и ремесел. По средневековым теориям мастер, создавая какую-нибудь вещь, следует уже существующему прообразу: Фома Аквинский рассматривал творческий процесс именно как согласование этого прообраза и материи. Для М. Фичино же творчество это прежде всего создание идеи вещи[405]. Эта творческая способность настолько безгранична, что человек, познавший ход явлений природы, мог бы воспроизвести акт творения и уподобиться Богу.
399
400
401
402
403