«Выходя из своего взгляда на Эригену как теиста, — говорит г–н Серебреников, — автор полагает, что систему Эригены можно объяснить из принятой им богословской идеи образа Божия. Вслед за Морисом и Капелло автор говорит: «Основной, можно сказать, руководящей идеей для философа во всем его умозрении является богословская идея образа Божия в человеке. Мысль об аналогии между Божеством и существом человеческим, можно сказать, лежит в основе его спекуляции»». Но мнение это, по словам рецензента, неправильно и по существу, и потому, что не объясняет происхождения системы Эригены.[89]
Но г–н Серебреников, прежде всего, в совершенно превратном виде Представляет ход мыслей автора, делая из следствия основание и из основания следствие. Автор идет в своих выводах прямо обратным путем: находя, что развитие мыслей в системе Эригены объясняется из принятой им идеи образа Божия, он и приходит к своему взгляду на Эригену как представителя теистического воззрения, пытающегося соединить с теизмом монизм. С другой стороны, автор говорит о значении идеи образа Божия в человеке для Эригены, в действительности, вовсе не вслед за Морисом и Капелло, так как сочинения и мнения Того и другого сделались ему известными уже после того, как он составил свой взгляд на Эригену и его спекуляцию. Автор мог, таким обратном, найти лишь подтверждение своего взгляда у названных писателей, в их отрывочно высказанных замечаниях.[90]
Само рассуждение рецензента о неправильности мнения автора по существу сводится к двум утверждениям: а) у Эригены собственно нет учения об образе Божием в человеке, а есть учение о двух или даже бесконечно многих образах Божиих; б) поэтому его учение не имеет чего‑либо общего с богословским учением об этом предмете. «Идея образа Божия, — заявляет г–н Серебреников, — понимается Эригеной своеобразно, в связи с общими метафизическими его воззрениями. Все в мире происходит, по Эригене, как мы видели, через последовательное отражение высшего в низшем. Бог отражается в душе, а душа — в теле человека. Душа есть образ Бога, а тело — образ души. У него говорится, таким образом, не об одном, а о двух или даже о бесконечном числе образов Божиих. Между тем, богословская идея образа Божия в человеке имеет совсем другой, строго определенный смысл. Под образом Божиим в человеке имеются в виду все те прирожденные принадлежности души, которые, будучи аналогичны свойствам Божиим, в то же время toto genere обособляют душевную природу человека от душевной природы животных».[91]
В доказательство первого положения г–н Серебреников ссылается на свое примечание на с. 477. На этой странице находятся, собственно, два примечания, которые рецензент одинаково мог иметь в виду и в которых, именно, стоят цитаты: «De divis. nat. II, 27, с. 585» и «De divis. nat. IV, 11, с. 790». Сами цитируемые места из Эригены приводятся в тексте, а) «Как первообраз создал свой образ, чтобы в нем дать некоторое познание о себе, так и образ создал себе образ, чтобы обнаружить в нем скрытые сами по себе свои движения. Ибо душа есть образ Бога, а тело — образ души», β) «Дух, в котором заключается вся сила души, создан по образу Божию и есть зеркало высочайшего блага, ибо в нем неизреченным и непостижимым образом является непостижимая форма божественной сущности. Материальная же жизнь…, присущая изменчивости материи, то есть тела, есть некоторый образ духа…, зеркало зеркала…, как бы второй образ, посредством которого дух дает вид и материи». — Сила доказательства должна заключаться, очевидно, в том, что в этих местах говорится о теле как образе души, или втором образе.
Если бы, однако, читатель, не довольствуясь приведенными г–ном Серебрениковым словами из сочинения Эригены, захотел по указанным цитатам обратиться к самому сочинению, чтобы ближе познакомиться с тем, как именно философ учил «о двух или даже о бесконечном числе образов Божиих», он встретил бы нечто весьма неожиданное. Оказалось бы, что оба места, на котором бы из них рецензент ни пост–роял свою аргументацию, составляют отрывки из специальных, весьма подробных рассуждений Эригены об образе Божием в человеке дшенно в особом специфическом смысле, согласно с библейским учением, и в действительности направлены к утверждению мысли, прямо противоположной той, какую имеет в виду рецензент. В первом из этих рассуждений[92] сначала утверждается, что так как фот есть дух, то образ Божий нужно искать в душе человека, и рассматриваются стороны душевной жизни, в которых можно видеть отражение троичности Божества. Затем ставится вопрос: насколько вообще точным подобием своего Первообраза является человеческая природа, и дается ответ, что как совершенный образ Творца (perfecta mago), она должна обладать всем, чем обладает Творец, — различие 5давлжно заключаться собственно в обладающем субъекте (excepta raione subjecti, praeter rationem subjecti), который в одном случае является бесконечным и самобытным, в другом — конечным и зависимым.[93] Поэтому, как Создатель обладает непостижимостью, так непостижим по существу ни для себя, ни для кого‑либо другого, кроме Бога, и созданный Им образ Его, дух человека. Как Первообраз во все проникает, так проникает в известном смысле во все и образ. Далее следуют приведенные у г–на Серебреникова слова: «Как Первообраз создал (creativ) Свой образ, так и образ устроил (fecit) себе образ, — ибо душа есть образ Бога, а тело — образ души». Желающий же знать «Обо всем этом полнее отсылается к сочинению «Об образе» Григория Нисского} В конце всего рассуждения снова повторяется положение об исключительном значении подобия человеческой природы своему Творцу, доказательством чего и служит то, что и она делает себе в теле как бы образ (corpus veluti instrumentum quoddam quodammodo sui simile), уподобляясь и в этом Творцу, создавшему Свой образ.[94]
90
92
II, 23–29, 566–598; ср. анализ содержания сочинения «De div. nat.» в нашей книге: С. 259.
93
II, 27,585А (ср.: 29,598В). Ср.:
94
II, 29, 598С: divina natura