Но монофизитские общины на Востоке уже достаточно долго вели обособленное от Греческой церкви существование, паства была в них воспитана своими вождями в слишком фанатичной ненависти к православным «мелхитам», чтобы какие‑либо рациональные и исторические доводы противников могли теперь заставить восточных монофизитов отказаться от учения Диоскора и, как они думали, Кирилла. Сирийские и коптские яковиты сложились в совершенно особые церковные организации, к последним примкнули христиане Абиссинии. Μία φύσις и отвращение к Халкидонскому собору утвердились и у армян.
В силу уже естественной логики монофизиты иногда очень близко подходили, по–видимому, к православному учению, признавая «единую» природу Христа «сложной» или двойной; к этому должен был приводить их и авторитет Кирилла, если только они не хотели пользоваться им пристрастно и односторонне. При знакомстве, например, с богословием главы умеренного монофизитства, Севира, может иногда получаться впечатление спора его с православными об одних лишь словах, и это вполне естественно, если иметь в виду действительную историю возникновения монофизитства. Но подложная формула, положенная в основу христологии и сделавшаяся предметом исключительного внимания и своего рода культа, неизбежно должна была в общем отразиться и на догматическом мышлении своих адептов. Христология Севира представляет уже в своей сущности не то, чем была христология Кирилла.[199]
Равным образом, например, позднейшие попытки устроить соглашение между Армянской и Греческой церквами показали с ясностью, куда постоянно клонится в угоду этой формуле мысль и насколько становится намеренно двусмысленным и неопределенным язык монофизитских учителей, как только дело заходит об открытом исповедании двух ес–теств. Если вообще «догматические потемки были атмосферой, в которой легче всего дышалось монофизитам», то влекло их в эти потемки именно стремление отстаивать аполлинарианский термин.
Подлог, появившийся более или менее случайно, имел, таким образом, чрезвычайно важное значение в истории споров о центральном догмате восточного богословия — о богочеловечестве Христа. История знает и другие случаи, когда фальсификация играла более или менее сходную роль. Можно указать, например, хотя бы на значение лжеисидоровых декреталий в истории развития папства. Разумеется, подобные факты не могли являться исключительными причинами тех или других исторических событий с широким значением. Успех и влияние всяких подлогов всегда обусловливается соответственным настроением и тенденциями среды, в которой они находят доверчивый прием. Но это не уменьшает и их значения, как своего рода исторических факторов, и в особенности это нужно сказать о роли аполлинариан–ского μία φύσις.
Если пытаться найти какую‑либо положительную сторону в этой роли, то можно усматривать ее в значении указанного выражения, как временного оружия против неправославной в своем основном предположении догматики антиохийцев, угрожавшей опасностью, благодаря высокому научному авторитету антиохийских богословов и логической ясности их построений, восточной догме о единстве ипостаси вочеловечившегося Логоса. Но это было совершенно нелегальное оружие, и оно само оказалось опасным в руках неумеренных и не обладавших достаточной проницательностью ревнителей веры. История беспощадно в конце концов наказала монофизитов, раскрыв действительное происхождение положенной ими в основу своей догматики формулы.
К истории арианского спора до I Вселенского собора[200]
Кто был «Евсевий», председательствовавший на Антиохийском соборе 324—325 г.?
Если подлинность открытого и изданного в 1905 г. Э. Швартцем неизвестного дотоле послания Антиохийского собора,[201] — непосредственно предшествовавшего I Вселенскому собору и анафематствовавшего учение Ария, а трех его сторонников — Феодота Лаодикийского, Нар–кисса Нерониадского и Евсевия Кесарийского — отлучившего от церковного общения, можно теперь в общем, несмотря на возражения Гарнака,[202] считать не подлежащей сомнениям, после аргументации в исследованиях самого издателя,[203] свящ. Д. А. Лебедева[204] и Э. Зеебер–га,[205] то в частностях далеко еще не все в этом высоковажном для начальной истории арианского спора документе является вполне ясным.
199
Ср.:
201
Schwartz Ε. Zur Geschichte des Athanasius. VI//Nachrichten von der I Konigl. Gesellschaft der Wissenschaften zu Gottingen. Philologisch‑historische || Masse. 1905. Heft 3. S. 272–279 (с переводом на греческий язык). Послание J издано по cod. Paris. 62. По той же рукописи оно напечатано в Die syrischen t| Kanones der Synoden von Nicaea bis Chalcedon nebst einigen zugehorigen 4 Dokumenten herausgegeben von Fr. Schulthess. Berlin, 1908 (Abhandlungen i| der Konigl. Gesellschaft der Wissenschaften zu Gottingen. Phil. — hist. Klasse. Neue Folge. Bd'. X. № 2). S. 160–163. Затем его издал в Revue de l'Orient Chretien, 1909, № 1, вместе с некоторыми другими документами, Fr. Nau. Litterature canonique syriaque inedite (также отдельно: Ancienne Litterature canonique syriaque. Fasc. III. Concile d'Antioche. Lettre d' Italie etc. Paris, 1909. P. 18–24, французский перевод p. 12–16). Кроме парижской рукописи, Nau имел еще произведенную для него Tisserant'oM сверку с Vatic. Sir. 148.
202
203
204
205