Булгаков никогда не отрекался от своей концепции, призванной примирить позиции Достоевского, Соловьева, с одной стороны, и Федорова — с другой. В своей поздней работе «Православие» он снова говорит об «общем деле» Федорова, о призвании человека «в качестве космического агента». Какова цель, каков внутренний смысл хозяйственного развития? Не служит ли он удовлетворению всяческой похоти и не является ли он раскрытием греховности человека? Или же в хозяйстве заключен положительный смысл, участие человека в делах Божьих, в преображении мира. «В русской богословской мысли прозвучала дерзновенная идея, которая, конечно, пока остается на ответственности высказавшего ее мыслителя (Н. Ф. Федорова): овладение силами природы («регуляция природы») имеет для себя оправдание только чрез участие сынов человеческих, которые исполняют тем дело Божье, во всеобщем воскрешении отцов. Если же это дело не будет совершено сынами человеческими, оно будет совершено волею Божией в суд и осуждение тех, кто не исполнил своего дела. При этом эсхатологические пророчества, о Страшном Суде включительно, получают условное истолкование: они понимаются как угроза человечеству, если оно не исполнит, помощью Христовой, общего своего дела. Этот «проект» теперь имеет для нас, конечно, лишь символическое значение. Он есть как бы вопросительный знак, поставленный к неустранимому из христианского сознания вопросу: ведет и ведет ли куда-либо техническое овладение миром в истории человечества?»18
От онтологии хозяйства логичен переход к его этике. В своей докторской диссертации Булгаков его не совершает (видимо, зарезервировав эту проблему для второй части своего труда; к защите он представил первую часть, озаглавленную «Мир как хозяйство»), но в своем вступительном слове перед защитой он намечает проблему, говоря о смысле жизни как основной философской проблеме. В книге «Православие» (глава «Православие и хозяйственная жизнь») Булгаков высказывается более определенно. Он признает, что православие имеет меньший опыт решения социального вопроса, нежели западные церкви, но отмечает, что дух соборности благоприятствует правильному подходу к проблеме. «Конечно, православная соборность не есть демократия, однако отсутствие здесь «князей церкви», с церковным монархом — папой во главе, делает православие более народным, благоприятствующим духу экономической демократии. Достоевский говорил иногда: православие есть наш русский социализм. Он хотел этим сказать, что в нем содержится вдохновение любви и социального равенства, которое отсутствует в безбожном социализме»19.
Свои взгляды Булгаков характеризует как «социальное христианство», представителями которого в России он считает Достоевского, Толстого, Вл. Соловьева и особенно Н. Ф. Федорова. «Я лично думаю, что здесь мы имеем еще не раскрытую сторону христианства, и ее раскрытие принадлежит будущему. Для христианства, конечно, недостаточно приспособляться к происшедшим в жизни независимо от него изменениям и притом не всегда свободно и невынужденно, как это было и есть до сего времени. Оно призвано вести народы, пробуждать их совесть и напрягать их волю к новым целям, которые объемлются в их безмерности. Иными словами, мы чаем пробуждение нового пророчественного духа в христианстве, его начатки уже видим в русском православии XIX века и на его дальнейшее воз-гревание уповаем в послеболыиевистской России. Речь идет о большем, даже неизмеримо большем, нежели «христианский социализм» в разных его видах, как он существует во всех странах. Речь идет о новом лике христианства общественного, о новом образе церковности»20.
Булгаков не написал второй части своего труда по философии хозяйства. Следующая его монументальная философская работа «Свет невечерний» (1917) трактует еще более общие проблемы, нежели докторская диссертация. Открывается она кантовским вопросом — как возможна религия? Ответ Канта автора не удовлетворяет. Кант рассматривал религию исключительно в плоскости этики, считал ее «музыкой морали». Булгакову этого, разумеется, мало, религия для него — «опознание Бога и переживание связи с Богом», или (философским языком) переживание трансцендентного как имманентного при сохранении трансцендентности. Не следует бояться логической противоречивости этого определения: религия должна иметь свою логику. «На подлинно религиозный путь вступил лишь тот человек, кто реально на своей жизненной дороге встретился с божеством, кого настигло оно, на кого излилось превозмогающей своей силой. Религиозный опыт в своей непосредственности не есть ни научный, ни философский, ни эстетический, ни этический, и, подобно тому, как умом нельзя познать красоту (а можно только о ней подумать), так лишь бледное представление об опаляющем огне религиозного переживания дается мыслью»21.
Булгаков делится собственным опытом возвращения к религии. «Мне шел 24-й год, но уже почти десять лет в душе моей была подорвана вера, и, после бурных кризисов и сомнений, в ней воцарилась религиозная пустота. Душа стала забывать религиозную тревогу, погасла самая возможность сомнений, и от светлого детства оставались лишь поэтические грезы, нежная дымка воспоминаний, всегда готовая растаять. О, как страшен этот сон души, ведь от него можно не пробудиться за целую жизнь!..
Вечерело. Ехали южной степью, овеянные благоуханием медовых трав и сена, озолоченные багрянцем благостного заката. Вдали синели уже ближние кавказские горы. Впервые видел я их. И вперяя жадные взоры в открывавшиеся горы, впивая в себя свет и воздух, внимал я откровению природы. Душа давно привыкла ступою, молчаливою болью в природе видеть лишь мертвую пустыню под покрывалом красоты, как под обманчивой маской; помимо собственного сознания, она не мирилась с природой без Бога. И вдруг в тот час заволновалась, зарадовалась, задрожала душа: а если есть… если не пустыня, не ложь, не маска, не смерть, но Он, благой и любящий Отец, Его риза, Его любовь… Сердце колотилось под звуки стучавшего поезда, и мы неслись к этому догоравшему золоту и к этим сизым горам… Но разве это возможно? Разве не знаю я еще с семинарии, что Бога нет, разве вообще об этом может быть разговор? Могу ли я в этих мыслях признаться даже себе самому, не стыдясь своего малодушия, не испытывая панического страха перед «научностью» и ее синедрионом? О, я был, как в тисках, в плену у «научности», этого вороньего пугала, поставленного для интеллигентской черни, полуобразованной толпы, для дураков!»22
Другая неожиданная встреча, потрясшая Булгакова, произошла в Дрездене — Сикстинская Богоматерь. Третья — на Русском Севере, в келье монаха. «И в этот вечер благодатного дня, а еще более на следующий, за литургией на все я глядел новыми глазами, ибо знал, что и я призван, и я во всем этом реально соучаствую». Вместе с религиозным самосознанием в человеке рождается и чувство собственной вины, греха, отторженности от Бога, а равно и потребность в спасении и искупления. Религия пробуждает от сна самодовольства и миродовольства: мир утрачивает свою безусловность и свою единственность; над миром есть Бог, и встреча с Богом есть «радость всех радостей».
Недопустимо, по убеждению Булгакова, заменять веру знанием. Эта гностическая традиция заметна сегодня в двух видах. Прежде всего в панлогизме Гегеля (миропознание есть богопознание) и в теософии, теории оккультного знания. Столь же неприемлема для Булгакова и концепция Шлейермахера, который свел религию к чувству, — чувству зависимости в первую очередь (Гегель издевался над этим: собака — самое религиозное существо). Для Канта религия тоже чувство (моральное). Мораль, по Булгакову, гетерономна, коренится в религии, но не исчерпывает ее, кантовское понимание Бога как этического сознания есть удвоение нравственного закона, ничего более. «Автономная этика есть или прямое глумление над добром, каковое совершается в утилитаризме, или аффектация и поза, ибо любить этическое «добро», закон, категорический императив можно не ради него самого, а только ради Бога, голос которого слышим в совести»23. Религия — нечто больше, чем «музыка морали».