«Не в ограниченности жизни и наслаждения, но и не в ограниченности смерти и страдания полнота учения Христова. Она в единстве их, возносящем над землею, в самой живой вечности, объемлющей время. Эта вечность уже в нас, как закваска, пронизывающая мир… Все сущее — и страдая и наслаждаясь, в напряжении чистого духа и в сладострастии насекомого — живет в вечности; и оно должно постичь это. Преображение мира не в разъединении и гибели его, не в отборе доброго от злого, но в вознесении в высшее бытие всего, что существует и потому благо. Все сущее должно быть соединено, всякое мгновение пронизано Любовью, разрушающей в созидании и созидающей в разрушении. Тогда сомкнется начало с концом, жизнь со смертью, тогда движение, став бесконечно быстрым, будет совершенным покоем»6.
Диалектически подходит Карсавин и к проблеме взаимоотношения абсолютного бытия и мира. Здесь возможны три варианта: теизм, пантеизм и христианство. В теизме Бог (или боги) мыслится как нечто трансцендентное, внемировое. Абсолютное здесь непостижимо, подлинного знания о Боге нет. Абсолютное не касается мира. Поэтому «теизм — своего рода религиозный позитивизм. В силу внутренней своей диалектики он легко перерождается в чистый позитивизм и, отрицая себя, становится атеизмом»7. В католицизме сильны теистические тенденции, отсюда его родство с социализмом, на что обратил внимание Достоевский.
Противоположная стихия религиозности — имманентное понимание божества, слияние абсолюта и мира. Это пантеизм, отрицающий индивидуальность как нечто временное, преходящее. Пантеизм обесцвечивает, делает иллюзией любое конкретное бытие. Здесь невозможна никакая общественность и государственность. Буддисты с сожалением взирают на суетливую погоню европейцев за техникой, знаниями и комфортом. Поэтому, считает Карсавин, нет оснований возлагать надежды на Азию («Свет с Востока») или видеть в ней угрозу для цивилизации («желтая опасность»).
Только христианство, и чище всего православие, дает искомое единство общего и индивидуального, абсолютного и конкретного. Личность, любая личность — индивида, народа, человечества — имеет безусловную ценность в прошлом и настоящем. «Для христианства всякий момент обладает непреходящею и необходимой в непреходимости своей ценностью, а потому лучшее, совершенное бытие не может ограничиваться только будущим, но должно содержать в себе все, быть всевременным. Прогресса, как ограниченного во времени периода, для христианства нет»8.
Недоказуемость прогресса — важное положение философии истории Карсавина. «В одних отношениях прогресс как будто есть; зато в других несомненен регресс. Появляются новые науки, т. е. дифференцируется наука прошлого и вместе с тем исчезает единство знания, которое и мы не можем оценивать положительно… Появляются специалисты, исчезает человек энциклопедической культуры… Растет техника — падает искусство… Росту власти человека над материей-природой соответствует рост власти материи-машины над человеком»9. Если прогресс недоказуем в применении к прошлому, то он недоказуем и для будущего. Теория прогресса вытекает из глубокого пренебрежения к прошлому, которое всегда «хуже» и «меньше» настоящего. А подлинный идеал «прогрессиста» — в будущем.
Между тем теория всеединства рассматривает все моменты развития (процесса изменения) как равноценные. Человечество стремится к идеальному состоянию. «По основному замыслу христианства это идеальное состояние ни в коем случае не должно пониматься как исключающее то, что есть и что было, конкретную действительность. Оно включает в себя и содержит в себе и всю действительность настоящего и прошлого, содержит всецело, без умаления. Оно не потусторонне, а всесторонне; движение к нему — не уход от сущего и метафизический скачок в иной мир… но преображение и спасение всего сущего, даже того, что, видимо, эмпирически погибло. Задача культуры в победе над забвением и временем, над прошлым и будущим, над смертью… Таков смысл христианской догмы воскресения, воскресения всецелого: не душевного только, а и телесного»10.
Победа над смертью, «телесное воскресение» — при этих словах на ум приходит имя Федорова. Карсавин его не жалует: «необдуманно-наивному фантазированию Федорова» он противопоставляет свою теорию истинного всеединства за пределами земного бытия, за пределами времени. Карсавинское всеединство охватывает Бога, космос и человека. «…Космос (и человек) становится Богом или Абсолютным. В Боге и для Бога он возможность-становление-действительность второго Бога, сущего через излияние в него и гибель в нем Бога… В этом нет и тени пантеизма, ибо, поскольку мир существует, мир не Бог, а иное и, в качественной самобытности своей, ничто, поскольку же он Бог, он — производное, созидаемое из ничто и приемлемое Богом… Космос (и его момент — человек) — совершенное всеединство как единство своей возможности со своими усовершением и усовершенностью. Он возникает свободно, по зову Бога, Богом становится, Его поглощая и в Боге погибает, поглощаемый им. Космос — совершенное всеединство и в целом своем, и в каждом из моментов своих»11.
Последнее крайне важно: всеединство Карсавина — не пантеизм, не умаление личности. Каждый момент бытия, «космоса» — уникальная неповторимая индивидуальность. Личность как момент всеединства определяется Абсолютным. В эмпирии человечество проявляет свою личность неполно и только в отношении к Абсолютной личности, к Богу предстает во всей своей полноте.
Христианство — религия личности. Христианская культура являет наибольшую полноту формального строения Всеединства. Это вовсе не значит, что другие индивидуализации — другие религиозные культуры не самоценны в своих качествованиях и не раскрывают иных, не данных в христианстве формальных моментов; не значит, что христианство исчерпывает богатство человечества. Тем более что апогей христианства не достигнут. Западное христианство умирает, нарождается иная — восточно-христианская, православная культура, может быть, не одна.
Речь, разумеется, идет не о национальном эгоизме. Национальный эгоизм недопустим, как и «интернационал» — национальный нигилизм. Как же возможно сохранение абсолютно ценных национальных личностей во всечеловечестве, немыслимом как интернационал? Карсавин отвечает по Достоевскому: через осуществление русской идеи. Карсавин цитирует известную нам мысль из «Дневника писателя»: «Мы первые объявим миру, что не чрез подавление… иных нам народов хотим мы достигнуть собственного преуспеяния, а напротив, видим его лишь в свободнейшем и самостоятельнейшем развитии всех других наций и в братском единении с ними»12.
Русская идея — это «живая потребность всеединения человеческого, всеединения уже с полным уважением к национальным личностям»13. Иное дело католическая идея, которая рождает социализм — идея насильственного единения человечества. «С этой точки зрения вселенская церковь — нечто вроде интернационала, идея которого не случайно появилась на Западе, по существу будучи лишь одним из определений католической идеи… И становясь «церковью», социализм выражает идею отвлеченного единства в общей, обязательной для всех догме, в священном писании — «Капитале» и в катехизисе — «Коммунистическом манифесте», в общих приемах интерпретации и комментирования, в разделении всех «товарищей» или «камрадов» на мирян, или просто-товарищей, и духовенство, или «сознательных», со спецификацией вторых по степеням агитаторов, организаторов, ораторов, председателей и вождей, среди которых выделяется несколько кандидатов на роль непогрешимого папы»14. Атеизм противоречит католицизму только по видимости. Это понимал автор «Легенды о Великом Инквизиторе» (читая которую, невольно задумываешься, а не надвигающийся ли социализм предвидел Иван Карамазов). Карсавин все же не удовлетворен Достоевским, который будто бы не полностью освободился от католически-социалистического представления о том, что «здесь на земле» можно решить проблему единения человечества. По Карсавину, «истинное всеединство в условиях земного бытия не должно быть и не может быть»15.
Нельзя мечтать и о всеобщей, интернациональной культуре. Культура всегда имеет национальное лицо. «Интернационализм и абстрактность существенно противоречат духу всякой живой органической культуры. Они возможны, как страшные призраки, только на почве ее разложения. Они должны наталкиваться на сопротивление со стороны здоровых ее элементов тем более решительнее, чем здоровее культура»16.