Творения преподобного Максима Исповедника. Книга II. Вопросоответы к Фалассию

Если же [название] какой-либо из этих страстей употребляется в Писании [135] применительно к Богу или к святым, то применительно к Богу — ради нас, поскольку Промысел [Божий] надлежащим для нас образом являет [Свои] спасительные и благодетельные пути под видом наших страстей; применительно же ко святым [136] потому, что они иначе и не могут выразить телесным языком свои духовные отношения и расположения к Богу, как через известные естеству страсти.

Вопрос 2

Если Творец создал в шесть дней все виды [бытия], то что же после этого Отец делает? Ибо Спаситель говорит: (Ин. 5:17). Разве, впрочем, говорит Он о сохранении сразу происшедших видов?

ОТВЕТ. Бог, сразу [137] образовав, как знает Сам, логосы [всего] происшедшего и общие сущности сущего, [138] до сих пор еще осуществляет не только сохранение их для бытия, но и созидание, выхождение и устроение содержащихся в них в возможности частей. [139] Кроме того, Бог через [Свой] Промысел уподобляет отдельные существа общим видам [140] до тех пор, пока через движение отдельных существ к благобытию не объединит их произвольное стремление с [присущим им] по естеству общим логосом разумной сущности и не сделает их тождественнодвижущимися и созвучными друг другу и целому так, чтобы отдельные существа не имели произвольного [141] различия по отношению к общему виду, [142] но чтобы единый и тот же самый логос созерцался у всех, не будучи разделяем способами [осуществления] тех, в ком он равно сказывается, [143] и пока Он не покажет действенной обоживающую всех благодать. Ради этой благодати Бог и Слово, став Человеком, говорит: (Ин. 5:17); Отец — благоволя, Сын — самодействуя, а Святой Дух — существенно исполняя во всех благоволение Отца и самодействие Сына, дабы через всех и во всех явился Единый в Троице Бог, соответственно созерцаемый каждым из удостоившихся [этого] по благодати и всеми ими вместе, подобно тому, как душа пребывает без уменьшения и во всём теле, и в каждом его члене. [144]

Вопрос 3

Кто это в Евангелии несущий в город кувшин воды, с которым встречаются посылаемые Христом ученики и за которым им повелевается следовать? Кто владелец дома? И почему у евангелистов не названо его имя? И что такое горница большая и устланная, в которой совершается страшная тайна божественной вечери (Лк. 22:7–13; Мк. 14:13–16)?

ОТВЕТ. Писание умолчало не только об имени человека, к которому Спаситель послал двух учеников [Своих] для приготовления пасхи, но и о названии города, в который они были посланы. Отсюда, по первому созерцанию, [145] предполагаю, что под «городом» здесь обозначается чувственный мир, а под «человеком» — общее человеческое естество, к которому посылаются, словно ученики Бога и Слова и предтечи Его, предуготовители Его таинственной вечери с природой человеческой — закон первого Завета и закон Нового [Завета]. Один очищает деятельным любомудрием [146] естество [человеческое] от всякой скверны, а другой умозрительно возводит ум через созерцательное тайноводство к сродным видениям умопостигаемых [вещей]. [147] И доказательством этому является то обстоятельство, что посланными учениками были Петр и Иоанн. Ибо Петр есть символ делания, а Иоанн — символ созерцания.

Поэтому, [148] как то и должно быть, первым выходит к ним навстречу несущий кувшин воды, обозначая собою всех, кто соответственно деятельному любомудрию носит на плечах добродетели сберегаемую, словно в сосуде, в умерщвлении (Кол. 3:5) тела благодать Духа, очищающую их через веру от скверны.

135

Схолия: «Потому что Писание образно представляет различные способы Промысла [Божиего] о нас под видом известных нам страстей».

136

Схолия: «Потому что этими наименованиями Писание обозначает определенное отношение святых к Богу». Эриугена соединяет обе схолии в одну.

137

Преп. Максим, очевидно, держится взгляда св. Григория Нисского («О Шестодневе»), что «причинам и силам всех существ вдруг и в одно мгновение Бог положил основание» (в потенции создал мир мгновенно), после чего в известном порядке стали появляться отдельные виды бытия (С. Е.).

138

Если λόγος есть формирующее начало вида, то οὐσία представляет собою материю, так сказать бесформенное вещество, которому λόγος и придает вид (εἰδος) или форму, тип. Так мы представляем у преп. Максима соотношение «логоса» и «усии» по аналогии с философскими построениями неоплатоников (заимствованными ими у стоиков), в виду совпадения преп. Максима с неоплатониками в философской терминологии. Впрочем, учение о «логосах» непосредственно почерпнуто преп. Максимом, как он сам дает понять, у Дионисия Ареопагита (С. Е.). Среди других предшественников учения о «логосах» преп. Максима указываются еще Климент Александрийский и Евагрий Понтийский, которые здесь, однако, оказали значительно меньшее влияние, чем Дионисий Ареопагит. См.: Dalmais I. Н. La theorie des «logoi» des creatures chez S. Maxime le Confesseur // Revue des Sciences Philosophiques et Theologiques, 1952, t. 36, p. 244 (A. C.).

139

Ἀλλὰ καὶ τὴν κατ' ἐνέργειαν τῶν ἐν αὐτοῖς δυνάμει μερῶν δημιουργίαν πρόοδόν τε καὶ σύστασιν. Понятия δυνάμει и ἐνεργεία суть термины перипатетической философии, усвоенные также неоплатониками. Преп. Максим дополняет мысль преп. Фалассия согласно с Немезием: последний против перипатетиков доказывает; что Промысел простирается не только на виды, но и на отдельные существа (С. Е.). — Схолия: «В материи, то есть в общей сущности, в состоянии возможности существуют происходящие по частям из материи отдельные существа, возникновение которых, как говорит он, очевидно зависит от Бога». — Общие сущности (οὐσίαι), о которых речь была в начале II ответа, в схолии отождествляются с ὓλη, материей (в аристотелевском смысле). Под последней разумеется бесформенная основа бытия, принимающая в зависимости от того или другого формирующего начала ту или другую форму. В этом смысле она подвержена, так сказать, сжиманию (συστολή) и расширению (διαστολή), то есть движению от самого родового рода до самого видового вида (до отдельного индивида или существа) и обратно. В строгом смысле слова отождествлять ее просто с веществом нельзя, ибо «усия» является субстратом также и для существ духовно-мысленных, формируемых их логосами (С. Е.).

140

Μέρη, μερικά означают частное, индивидуальное бытие в отличие от τὰ κατ' ὃλου, то есть видов. И виды, и индивидуумы (отдельные существа) образованы по определенному «логосу», основоначалу (идее, согласной с мыслью и волей Божией); те и другие имеют свой «логос». Таким образом, есть «логосы» индивидуальные и «логосы» общие, видовые. Последние, конечно, существуют в первых, как общие в частном. Каждый отдельный предмет имеет в себе, в индивидуальном «логосе», общий «логос». Этот общий «логос» и имеется в виду в дальнейшем изложении. Так как в данном случае речь ведется собственно о людях, то их и нужно у преп. Максима разуметь под «отдельными существами», равно как под «общим видом» — естество человеческое. Термин «общий вид» в ближайших словах получает новое определение: «логоса (основоначала) разумной сущности», то есть в данном случае «логоса» человеческого естества. Оба термина — понятия соотносительные, и потому употребляются одно вместо другого. Впрочем, это не означает их тождества: понятие естества включает в себя понятие «логоса» естества как часть. Под «логосом» человеческого естества для нашего обыкновенного познания разумеется совокупность существенных признаков, образующих понятие человека; для внешней же действительности и для таинственного познания умозрителя — творческая духовная сила, сохраняющая бытие естества в определенных для него рамках. «Логос» естества во всех одинаков, ибо всем одинаково присущ по естеству, равно как и естество у всех одинаково. Если далее речь идет об «уподоблении» всех общему виду или объединении с общим «логосом» естества, то речь, очевидно, касается не природы, а произволения человека и тех частых уклонений от нормы естества, какие допускает греховная человеческая воля (С. Е.). — Схолия: «Уподоблением отдельных существ общему виду он называет соединение всех людей в едином движении воли к логосу естества Это соединение промыслительно производит Бог, дабы стала единой и воля, и естество всех, когда все соединятся, посредством [Святого] Духа, с Богом и друг с другом».

141

Γνώμη — это воля, произволение; точнее (как момент волевого процесса) — склонение или расположение воли к определенному решению после предшествующей борьбы мотивов, акт самоопределения. Обычно у преп. Максима этот термин употребляется для обозначения воли, не имеющей (de facto) идеальных устоев, постоянно колеблющейся между добром и злом, постоянно стоящей пред выбором того или другого и большей частью зависящей от мотивов и побуждений частного и случайного характера — разного рода пристрастий, симпатий, настроений, житейских соотношений. В этом смысле γνώμη у преп. Максима противополагается естеству и естественной воле, всегда помимо колебаний стремящейся к добру, и считается признаком не естества, а ипостаси, то есть признается особого рода способом (различным у каждого) проявления естественной воли у человека, вернее же извращением ее у падшего естества. Этой γνώμη создаются все столкновения и разделения между людьми. Ее поэтому необходимо подчинить «логосу» естества, общему виду или — проще — общности естества, и во всем согласовать с ним, чтобы объединить людей друг с другом и с логосом естества (видовым основоначалом, по природе присущим каждому), а вместе с тем и с его источником — Богом. Это — необходимое условие обожения (С. Е.).

142

Можно поставить вопрос: каким образом «логос» естества получает применение в нравственной жизни людей и как в частности происходит объединение каждого человека (по воле) с «логосом», или общим началом естества? У преп. Максима находим такой ответ: в «логосе» естества, когда он внутренним оком постигается человеком, отчетливо познаются две стороны: 1) полная зависимость его по бытию от Бога («логос» есть энергия Божия) и независимость от условий внешнего существования; 2) одинаковость его у всех отдельных существ одного и того же рода. Отсюда из непосредственного духовного созерцания «логоса» естества человек убеждается в необходимости а) искать опору бытия и блага только в Боге и безразлично относиться к условиям внешнего существования как стоящим ниже идеала естества, и притом временным и тленным, и б) придерживаться в отношениях к людям того же единства, какое дано в общности их природы. Последнее выражается в том, чтобы любить всех равной любовью и ни в коем случае не разрывать единства природы, а вместе с тем и единства с логосом естества, разного рода проявлениями ненависти и разделения, этими выражениями гномической (лично-самопроизвольной) эгоистической воли, а напротив, согласовать произволение (γνώμη) с естеством и в такой же степени выражать в нем общность естества, в какой она помимо произволения осуществлена в природе, чтобы вместе с тем возвести его до идеала воли естественной. Таким образом, по учению преп. Максима, объединение с «логосом» естества, имеющимся в каждом человеке, достигается любовью к людям. Вместе с этим объединением достигается и объединение его с другими людьми, то есть со всем естеством (С. Е.).

143

То есть людей, к которым одинаково относится «логос» разумной сущности (идея человека) как существенный признак (С. Е.). В данном случае преп. Максим еще и противопоставляет этот общий «логос» тому «тропосу» (способу, образу бытия), в котором проявляются индивидуальные особенности каждого человека (А. С.).

144

Душа пребывает одинаково во всех членах тела как оживляющее начало. Если бы она не соприкасалась с каким-либо из членов его, то он был бы не живым, а мертвым. Так и Божество в будущем обожении будет всецело обнимать естество спасаемых (С. Е.).

145

Ἐπιβολή значит домысл, догадка. В созерцании (θεωρία) тайн Писания более подходящим будет принятое нами для перевода слово «созерцание». Последнее мы употребляем в широком смысле — процесса созерцания (θεωρία) и в узком — отдельного его акта (ἐπιβολή), наития (С. Е.). Эриугена тоже переводит ἐπιβολή как theoriam (А. С.).

146

Деятельным любомудрием, или практической философией, короче — деланием, называется у преп. Максима упражнение в разного рода подвигах с целью освобождения от страстей и стяжания истинной духовной жизни. В подвижнической жизни — это первая ступень духовного нравственного развития человека, подготовляющая его к духовному созерцанию (второй ступени). Содержание практической философии образуют подвиги умерщвления плоти, несение трудов и страданий вольных (пост, бдение, спанье на земле и т. п.) и невольных (бедствий, обид), стяжание добродетелей воздержания, целомудрия, нестяжательности, смирения, терпения, кротости, любви, борьба с противоположными им помыслами, духовное трезвение и молитва (см. в нашей брошюре: «Преп. Максим Исповедник и византийское богословие». Киев, 1915, с. 95–104) (С. Е.).

147

Эта ступень духовной жизни чаще называется у преп. Максима «естественным (то есть согласным с естеством) духовным созерцанием». Достигший ее получает способность духовного зрения, открывающую ему внутреннюю таинственную сущность бытия — духовные его основоначала («логосы»), или идеи Божии (С. Е.).

148

Пометка на полях одной рукописи (переведенная и Эриугеной): «рассмотрение, касающееся несущего кувшин воды» (А. С.).