Эти различия при разговоре о благодати и природе, возможно, представляют собой различные пути к концу (цели); пути эти, однако, должны быть оценены в перспективе конца (цели), так же как их способности благополучно привести человека к этой цели.
Вторая из этих двух проблем связана с первой. Как постоянно повторяется, в частности, в начале Liber asceticus, цель Бога — наше спасение. Выше мы видели эту цель выраженной в таинстве Христа или ведущем замысле, относящемся к нашему обожению, без упоминания падения. Здесь нет противоречия. Обожение, входящее в ведущий замысел, исполняется в нашем спасении[3235], осуществляемом через Воплощение, происшедшего из-за предвиденного падения. Слова Символа веры: «…нас ради человек, и нашего ради спасения» понимаются как указывающие на причину Воплощения, а именно — на грех и наше спасение от него (LA 1). Таким образом, таинство Христа зависит от греха, но также и от замысла Бога от начала веков — для всего порядка творения.
Третья проблема уже привлекала мое внимание[3236]. Я сделал предположение, что использование Максимом фразы «то, что окрест Бога» может рассматриваться как предшествующее учению Паламы о нетварных энергиях. Здесь я хотел бы подтвердить это.
Выше я отметил, что Максим отвергает оригенизм двумя способами, онтологически и антропологически. Доминирование таинства Христа как конца (цели) сводит их воедино. Но антиоригенистиче- ская полемика не всегда имеет непосредственную христологическую основу. В Amb 15 мы встречаемся с вопросом, который относится к катафатическому богословию. Это, в свою очередь, приводит к рассмотрению движения к концу. В данном тексте Максим достигает наибольшей у него ясности, различая начало, как Бога и как тварную природу, и конец, как στάσις действия твари и как Самого Бога. В этой Трудности он провозглашает триаду γένεσις-κίνησις-στάσις. А затем, как следствие, Максим применяет эту тройственную схему для исключения оригенистической Эннады.
Во всем этом нет и малейшего упоминания Христа; здесь мы находимся всецело на философском уровне; относящее к откровению вовсе не появляется. И именно тут Максим настойчиво утверждает, что все наши интеллектуальные усилия достигают бесконечности окрест Бога, а не Самого Бога[3237]. Что это за «то, что окрест Бога»? В другом месте Максим говорит о делах, начатых Богом во времени и не во времени. То, что причаствуемо (τά μεθεκτά), то не началось во времени — «благость и все, что содержится в понятии блага. А также просто всякая жизнь, и бессмертие, и простота, и неизменность, и бесконечность и все, что рассматривается изначально окрест [Бога] — все это дела Божии, причем не начатые во времени»[3238].
Эти слова цитируются Григорием Паламой[3239] в подтверждение его положения, что не только Божественная сущность, но и Его энергии, хоть и неотделимо отличные от сущности, тоже нетварны.
В своем трехстраничном комментарии на эту главу фон Бальтазар развивает аналогии между подходом Оригена и тем, как Максим исключает опасности пантеизма путем отнесения этих дел Божиих, не начавшихся во времени, к сверхъестественному уровню. Он также замечает, что в этой переходной зоне причаствуемых начал находит свою опору софиология. Однако фон Бальтазар не находит здесь связи с богословием паламизма, возможно потому, что он думал о ней преимущественно в понятиях полемики вокруг нетварного Фаворского света. В этой связи он дважды усматривает истоки этих проблем у Оригена, с учетом важного момента у Максима, прежде чем прийти к полемике XIV в.[3240]
Может быть, и не так очевидно, что эти безвременные дела Бо- жии — нетварны, как утверждает Палама. Однако если они образуют ту бесконечность, которую мы, в конечном счете, можем достичь, как говорит Максим, то что же это — чего мы достигаем? Однако заметим, что мы все еще пребываем в области концептуального знания; существует и другой вид знания, характеризующийся опытом и причастием (μέθεξις), в котором мы обретем наше обожение[3241]. Однако, опять-таки, те «дела Божии», которых мы можем достичь — причаст- вуемы (μεθεκτά), хотя Бог бесконечно превыше их, ибо им может быть предицировано бытие[3242]. Это же самое бесконечное превознесение Бога утверждается подобным же образом в «апофатическом богословии Слова» в отношении объяснения единства множества логосов в одном Логосе и присутствия одного во многих. Это же утверждается и о Фаворском свете.
3238
ThOec 1.48. ή άγαθότης, καΐ πάν εί τι άγαθότητος έμπεριέχεται λόγψ. ΚαΙ άπλως πάσα ζωή, καΐ άθανασία καΐ άπλότης καΐ άτρεψία καΐ άπειρία, καΐ 0σα περί αύτόν ούσιωδως θεωρείται· δτινα καΐ Εργα θεοΰ είσι, καΐ ούκ ήργμένα χρονικώς.
3239
Tomus hagioriticus, PG 150 1233А1-12. Этот томос принадлежит самому Па- ламе. См. в: θεολογία. 24, 1953. Р. 581; Schiro G. Barlaam Calabro: Epistole greche. Palermo, 1954. P. 207.
3241
Thai 60, 621С 10 ff. Этот аспект, непостижимый вне Воплощения, — принципиальный момент в учении Паламы. См.: Meyendorff J. Le theme de retour en soi dans la doctrine Pälamite au XIV siecle // Rev. de l'hist. des religions. 145, 1954. P. 188–206.