У истоков культуры святости

Основные черты и характерные особенности древнемонашеской письменности

Бурное и стремительное развитие и распространение монашества в IV в. породили и особый вид древнецерковной литературы, который с некоторой долей условности можно назвать «монашеской письменностью». Условность здесь состоит в том, что, хотя сочинения, относящиеся к этому виду церковной литературы, писались преимущественно иноками и для иноков, они стали наиболее читаемыми произведениями (вместе с житиями) в христианском (особенно, православном) мире в Средние века. Родиной этой монашеской письменности, как и родиной самого монашества, может считаться Египет. Причем, несмотря на тот факт, что здесь, как и в других областях Римской империи, уже давно существовал в христианских общинах феномен «городского аскетизма», основной стимул к появлению данного вида древнецерковной литературы дало пустынножительство[150]. Наиболее примечательной и характернейшей особенностью этой монашеской письменности является то, что она как бы «выросла» из Священного Писания, будучи ответвлением от мощного древа его[151]. Вся монашеская культура зиждилась на священных глаголах: ими монахи напитывались и во время богослужений, и пребывая уединенно в своих келлиях, когда либо произносили на память, либо читали их, постоянно пребывая в благодатной атмосфере богооткровенных словес[152]. Такое постоянное занятие Словом Божиим вело к непрестанному духовному обновлению и преображению древних иноков, позволяя йм восходить от силы в силу[153]. Данная сущностная черта была свойственна не только монашеству восточному, на всех этапах его становления[154], но и западному, о чем ярко свидетельствует ранняя бенедиктинская традиция, где чтение Священного Писания (вкупе с творениями святых отцов) и размышление над ними являлось непременным условием иноческого жития[155]. Писание в обоих своих частях (Ветхом и Новом Заветах) являлось основой и руководителем всей жизни древних монахов[156]. Естественно, что ветхозаветные и новозаветные святые служили для них образцом (блаж. Иероним даже говорит о «монахах Ветхого Завета»); особенно это относилось к пророку Илие и его ученику Елисею, которые, начиная с «Жития преподобного Антония», рассматривались в качестве одного из высших примеров подвижнической жизни[157]. По общему мнению творцов древнецерковной (и древнемонашеской, естественно) письменности, Илия, будучи «прообразом Христа» (typum Christi), вместе с другими ветхозаветными святыми (Авраамом, Моисеем, Давидом и др.) как бы «предуказывал» на высший образец всякой святости — Господа и Его Апостолов. Поэтому вполне закономерно, что древние иноки стремились целиком и полностью жить по–евангельски, черпая вдохновение для своих подвигов и трудов в Священном Писании[158]; кстати сказать, русское иночество в этом отношении, как и во множестве других, следовало славным образцам древних отцов–подвижников[159]. Наконец, можно констатировать, что церковное Предание[160], прежде всего «Предание старцев», мыслилось в неразрывном единстве со Священным Писанием, вследствие чего в монашеской культуре письменная и устная традиции сплелись воедино, часто сливаясь почти до неразличимости[161].

150

См. на сей счет ряд интересных наблюдений в статье: Goehring J. Ε. The Encroaching Desert: Literary Production and Ascetic Space in Early Christian Egypt // Journal of Early Christian Studies, v. 1, 1993, p. 281–296.

151

Впрочем, в данном случае в монашеской письменности лишь наиболее четко выразилась общая черта всей древнецерков–ной литературы. См. суждение: «all early Christian literature has an intertextual relationship with the Bible». Young F. M. Biblical Exegesis and the Formation of Christian Culture. Cambridge, 1997, p. 219.

152

См.: Burton–Christie D. The Word in the Desert. Scripture and the Quest for Holiness in Early Christian Monasticism. Oxford, 1993, p. 107–108. По словам Д. Кастальского, «отшельники и монахи, поставляя целию своей земной жизни достижение высшей степени в духовной жизни, сокращая нужды и потребности жизни чувственной, чтобы с большею свободою возрастать в жизни духовной, обращали упражнение в Слове Божием, как духовную пищу, в потребность своей души. Вся их жизнь была разделена между молитвою и упражнением в Слове Божием. Даже во время некоторых посторонних занятий в душе и устах их была или молитва, или Слово Божие». Кастальский Д. О домашнем чтении Слова Божия у христиан первых веков. М., 1876, с. 52–53.

153

Это отмечает, например, преп. Иоанн Кассиан Римлянин. См.: Frank К S. Asketische Evangelismus. Schriftauslegung bei Johannes Cassian // Stimuli. Exegese und ihre Hermeneutik in Antike und Christentum. Festschrift fьr Ernst Dassmann. Mьnster Westfalen, 1996, S. 441.

154

См. нашу статью: Сидоров А: И. Священное Писание в египетском монашестве IV в. (На материале греческой версии творений св. Аммона) // Традиции и наследие Христианского Востока: Материалы международной конференции. М., 1996, с. 343–358. На эту сущностную черту монашеской письменности современные исследователи обращают особое внимание. См. библиографию в работе: Burton–Christie D. Scripture, Self–Knowledge and Contemplation in Cassian Conferences // Studia Patristica, v. XXV, 1993, p. 339–345.

155

См. компетентное суждение на сей счет Ж. Леклерка: «There is no Benedictine life without literature. Not that literature is an end, even a secondary end, of monastic life; but it is a conditioning factor». Leclercq J\ The Love of Learning and the Desire for God. A Study of Monastic Culture. N. Y., 1994, p. 17. Другой великий светоч западного монашества — св. Григорий Двоеслов также придавал чтению Священного Писания первостепенное значение, называя его «дверью ко спасению». См.: Markus R. Α. Gregory the Great and His World. Cambridge, 1997, p. 41–42.

156

См.: Desprez V. Le monachisme primitif, p. 25–26.

157

См.: Poirot E. Elie, archцtype du moine. Pour un ressourcement prophetique de la vie monastique. Abbaye de Bellefontaine, 1995, p. 215–219; Idem. Les prophetes Elie et Elisee dans la litterature chretienne ancienne. Brepols, 1997, p. 479.

158

См.: Leloir L· Desert et, communion. Temoignages de Peres du Desert recueillis a pertir des Paterica armeniens. Abbaye de Bellefontaine, 1978, p. 46. Ср. также наблюдение относительно па–хомиевских иноков: основным «правилом» для них служило Священное Писание (особенно, Евангелие). Собственно «Устав» преп. Пахомия был толкованием Писания и применением его к особым условиям монашеской жизни. См.: Deselle Р. L'esprit du monachisme pachomien. Abbaye de Bellegontaine, 1973, p. XXXVII–XXXIX.

159

См., например, наблюдение относительно преп. Нила Сор–ского: «Учение Христа и Апостолов — краеугольный камень для всего нравственного миросозерцания преп. Нила Сор–ского. Признавая, что «един… нам учитель есть. Господь Иисус Христос, Сын Божий, давый нам Божественаа Писаниа, и святии апостоли», преп. Нил Сорский всегда и везде стоит на почве евангельского учения, ни на шаг не уклоняясь от него: достаточно открыть любую страницу Устава, чтобы убедиться, как строго следовал преп. Нил высказанному им принципу говорить «не от себе, но от Святых Писаний», т. е. учения евангельского, апостольского и согласного с ним учения святоотеческого». Гречев Б. Преп. Нил Сорский и «заволжские старцы» — публицисты // Богословский Вестник, 1908, № 5, с. 72–73.

160

Мы исходим из следующего понимания Предания: оно, «как живое учение Церкви, содержат в. себе учение и писанное и вместе устно преданное — τό αγραφον». Пономарев Π. Π. Священное Предание как источник христианского ведения. Учение о св. Предании в древней, преимущественно восточной, Церкви. Казань, 1903, с. 544. В древнем монашестве второй аспект Предания — «неписанность» — играл важнейшую, а, возможно, главнейшую роль.

161

Не случайно, что именно из среды древнего иночества (а именно — Лиринского монашества) выходит специальный трактат, посвященный Преданию, который справедливо называют «золотым сочинением» и «классическим комментарием всей догмы Предания». См.: Напоминания. Творение препо–добнаго Викентия Лиринскаго/Перевод с латинскаго языка П. Пономарева. Казань, 1904, с. VIII.