Органичной частью этой единой и как бы «уст–но–письменной традиции» являлось толкование Священного Писания, которое обычно носило характер преимущественно «жизненно–практической экзегезы», имея своей главной целью духовную пользу на–зидаемых; впрочем, такой «практический характер» этой экзегезы не препятствовал использованию иносказаний и определенной утонченности толкований у древних иноков [162]. Причем, отцы–пустынники постоянно подчеркивали необходимость благоговейно–осторожного подхода к священным глаголам: лучше смолчать и не высказывать своего мнения относительно них, чем с дерзновенной опрометчивостью безблагодатных глупцов пытаться «глубокомысленно интерпретировать» Писание, впадая в тяжкий грех «отсебятины»[163]. Примечательно в этом плане одно повествование о преп. Антонии: «Пришли однажды старцы к Авве Антонию и с ними был Авва Иосиф.
Старец, желая испытать их, предложил им изречение из Писания и стал спрашивать каждого, начиная с младшего, что значит это изречение? Каждый говорил по своим силам; но старец каждому отвечал: нет, не узнал. После всех он говорит Авве Иосифу: ты что скажешь об этом изречении? Не знаю, отвечал Иосиф. Авва Антоний говорит: Авва Иосиф попал на путь, когда сказал: не знаю»[164]. Такое «экзегетическое смиренномудрие» рождалось опытом подвижничества; данный же опыт, а также «равнодушное отношение ко всему земному и ревность к славе небесной, стремление построить всю жизнь на началах, указанных Самим Словом Божиим, давало подвижнику высшее, так сказать* разумение истин Писания и проникновение в его дух» [165]. Это благоговейное проникновение в дух Священного Писания и хранение его, постоянное смиренномудренное размышление над ним и живое церковное Предание, струящееся вместе с Писанием в едином русле великой реки Православия определили духовный мир и древнемонашеской культуры вообще, и монашеской письменности, в частности.
Указанное двуединство «устно–письменного» начал в традиции древнемонашеской письменности отнюдь не было новшеством, ибо оно частично прослеживается и в античной (а также в древневосточной), и в раннехристианской литературе. Устное слово часто лежало в основе письменного произведения: развитое искусство «тахиграфии» (стенографии) позволяло «надиктовывать» сочинения (яркий пример тому — Ориген). Кроме того, сами книги обычно читались вслух, воспринимаясь поэтому как живое слово. Наконец, нередко письменные произведения стилизовались под устную речь, примером чему может служить широко распространенный жанр «Диалогов». Эта связь устного и письменного рельефней и четче, чем где–либо, выступает в древнемо–нашеской литературе, обретая здесь часто весьма своеобразный смысл и звучание. Например, «фиктивная устность» используется в «Диалогах» Сульпиция Севера не для обсуждения философских вопросов (как в «Диалогах» Платона), а для духовного назидания и как бы для «начертания лика» почившего святого (Мартина Турского); преп. Иоанн Кассиан Римлянин, также широко пользующийся в своих творениях подобной стилизацией под устную речь, с ее помощью подчеркивает тот факт, что в основе всей монашеской письменности лежит духовный опыт (experientia magistrante)[166]. К этому следует присовокупить, что многие читатели (точнее, «слушатели»), а также некоторые создатели произведений древнемонашеской литературы были людьми «некнижными» и принадлежали к числу восточных народов, традиционно обладающих исключительной памятью[167]. Поэтому некоторые из этих произведений (яркий пример — «Апофтегмы») создавались, так сказать, устно, хранились в памяти и передавались первоначально устно, лишь позднее запечатлевшись в письменах. Это наложило своеобразный отпечаток на древнемонашескую литературу и вообще на всю культуру древнего иночества, как часть древне–церковной культуры. Значительный удельный вес «устного элемента» в этой культуре объяснялся еще и редкостью книг, что/ впрочем, нисколько не препятствовало расцвету духовной жизни, являющейся стержнем ее, как всякой подлинно христианской культуры [168].
Содержание древнемонашеской письменности определялось, в основном, ответами на главный вопрос христианского жития: «Как спастись?» Вокруг этой центральной сотериологической оси сосредотачивались антропологические, нравственно–аске–тические и эсхатологические проблемы, диапазон которых был очень широк, а регистры звучания поражают богатством оттенков. Поскольку вообще христианское вероучение обладает органичной взаимосвязью всех своих частей, то данная взаимосвязь нашла, естественно, отражение и в монашеской письменности, где, например, учение о Святой Троице или христология также не оставались в небрежении, пребывая, тем не менее, все–таки на втором плане. Хотя древние иноки принимали самое живое участие в догматических спорах своей эпохи, но, так сказать, понятийно–философский аспект этих споров мало привлекал их внимание. Они духовными очами прозревали глубинную сотериологи–ческую суть этих споров, а потому и становились, как правило, решительными борцами за Православие. Однако боролись они за него преимущественно молитвой и деланием, а не пером, чем и объясняется тот факт, что из среды древнеегипетского иночества IV в. практически не выходили, за редким исключением, полемические трактаты, направленные против ариан (правда, ситуация коренным образом изменилась в позднейшую эпоху христологических споров — можно указать примеры преп. Максима Исповедника, преп. Анастасия Синаита и др.). В соборном созвучии церковной письменности монашество разрабатывало иные пласты — преимущественно пласты духовной жизни[169]. Само собою разумеется, что разрабатывались они по–разному, в зависимости от личных свойств, интеллектуальных и душевных способностей каждого подвижника, и даже его национальности. Иногда это приводило к диссонансам в созвучии «монашеского хора», ярким примером которых служат печально знаменитые «оригенистские споры»[170]. Однако, в целом эти диссонансы были явлением случайным, а потому древнее иночество и способно было создать удивительную симфонию культуры святости, одной из граней которых была монашеская письменность.
162
Пример тому — толкования преп. Пимена. См.: Driscoll J. Exegetical Procedures in the Desert Monk Poemen // Mysterium Christi. Symbolgegenwart und theologische Bedeutung. Festschrift für Basil Studer. Roma, 1995, p. 155–178.
164
Достопамятные сказания о подвижничестве святых и блаженных отцов. Сергиев Посад, 1993, с. 13–14.
165
Иеромонах Иоасаф. Преподобный Исидор Пелусиот, как толкователь Священного Писания. Сергиев Посад, 1915, с. 59–60.
166
См.:
167
См. на сей счет наблюдение Д. Хвольсона: «Между нами искусство письма очень распространенно и мы поэтому мало полагаемся на свою память, которая вследствие этого мало развита и слаба; мы все записываем. Совершенно другое видим у народов, у которых письмо мало употребительно; между ними попадаются личности, память которых нас просто поражает. О брахманах мы положительно знаем, что многие из них выучивали наизусть и знали наизусть веды, брахманы, упанишады, целые философские и грамматические трактаты. Еврейские ученые первых веков по P. X. знали наизусть всю литературу предания; ибо мишна (т. е. тот текст, к которому талмуд служит некоторым образом комментарием), все многочисленные прибавления к ней, равно как и весь обширный Талмуд, были* записаны весьма долго после их редактирования. До этого времени все выучивалось наизусть, и читалось с учениками наизусть. Между арабами были личности, знавшие наизусть более 20 ООО стихов, и которые притом всегда могли называть, хотя не всегда, конечно, верно, автора каждого стиха и племя, к которому он принадлежал, а равно и тех лиц, которые передавали эти стихи. Между ними были учители преданий — мухаммеды, которые знали наизусть до 20 ООО таких преданий и притом знали иснад каждого из них, т. е. всю цепь лиц передававших это предание, начиная со своих современников и восходя до времени Мухаммеда. Были далее генеалоги, знавшие генеалогию множества арабских племен и перечислявших, так сказать, по пальцам генеалогии сотни родов». Хвольсон Д. История ветхозаветного текста. Очерк древнейших его переводов по их отношению к подлиннику и между собою // Христианское Чтение, 1874, ч. И, с. 534–535.
168
Современная западная (внешне христианская) культура представляет контраст древнецерковной культуре. Как это констатирует один из ярких представителей современного западного христианства, «убыванию веры, о котором то и дело сожалеют прежде всего в Западной Европе, противостоит на первый взгляд парадоксальная реальность: тот же самый Запад в то же самое время производит невероятный поток богословской и, в особенности, духовной литературы, который каждый год увеличивается на тысячи наименований. Конечно, в этом nofoKe есть множество модных «бабочек–однодневок», произведенных лишь ради рынка. Тем не менее издается множество классиков духовной литературы в критических изданиях в переводе на европейские языки, так что современный читатель имеет в своем распоряжении такое богатство духовных произведений, о котором человек древних времен не мог осмелиться и мечтать». Иеромонах Габриэль Бунге. Скудельные сосуды. Практика личной молитвы по преданию святых отцов. Рига, 1999, с. 9. Следовательно, в современной как бы «христианской» западной культуре духовная литература преизобилует, а духовная жизнь влачит жалкое существование.
169
На христианском Западе это также наблюдается. Как отмечает один исследователь, жизнь западной Церкви в V–XII вв. определялась монашеством («das Zeitalter der Mцnche»), создавшим особое «монашеское богословие», отличающееся «практическим», т. е. опытным характером (sie ist eine Theologie
170
Немаловажное значение в которых имела дисгармония между «простецами» и «учеными монахами». См.: