Если обратиться к 7 посланиям, принадлежащим, по всей вероятности, преп. Антонию, то прежде всего обращает внимание насыщенность их идеями, присущими александрийскому богословию доникей–ского периода, отраженного главным образом в сочинениях Климента и Оригена. Это — учение о «гно–сисе», согласно которому человек должен в первую очередь познать самого себя в своей «умной (духовной) сущности», а затем и перейти к Боговедению; предполагается, что данная «умная сущность» — едина для всех людей, а потому является основой любви к ближнему. Развивается в посланиях и идея, что человек создан «по образу Образа», т. е. Христа, Который есть Ум Отца; намечаются также и ясные контуры учения о бесстрастии и т. д. Данные идеи заставили некоторых исследователей говорить об «оригенизме» миросозерцания преп. Антония, причем подчеркивается, что оно является таким «ориге–нистским богословием», в котором «платоническая структура» служит «самоочевидным обрамлением» для «христианского гносиса» [208]. Других исследователей те же самые идеи подводят к отрицанию авторства преп. Антония, ибо, как считают они, если признать это авторство, «то его традиционный образ «не учившегося грамоте» копта должен быть пересмотрен, и мы должны видеть в нем одного из тех философски образованных египтян, в кругу которых сочинения, подобные тем, что составили библиотеку из Наг Хаммади, переводились с греческого, человека, который сам в силу своего образования был в состоянии писать философизирующие трактаты»[209]. Что «научно–традиционный» образ преп. Антония несомненно должен быть пересмотрен, это очевидно; более того, он действительно пересматривается в современной патрологической науке. Но следует подчеркнуть, что сам данный образ созидался западными исследователями на ложных постулатах: во–первых, на том, что богословская культура может быть воспринята лишь книжным и письменным путем [210]] во–вторых, предполагается, что преп. Антоний был ординарным человеком, а не великим старцем, обретшим, по благодати Божией и подвигом аскетического трудничества, высочайшие харизмы. Другими словамй, в лице его мы имеем истиннейшего богослова, для которого «философическая премудрость» являлась лишь маленьким и незначительным «украшением», которое он мог и использовать для того, чтобы рельефно оттенить подлинное Богомудрие, но мог легко и «снять», нисколько не нанеся ущерба этому Богомудрию[211]. Названные идеи в общем контексте миросозерцания преподобного были моментами периферийными и акцидентальными, а не центральными и субстанциальными, а путать акцидентальное с субстанциальным и перемещать периферийное в центр является грубейшей методической ошибкой для всякого историка культуры, тем более — культуры православной. Кроме того, можно с большой долей вероятности предположить, что указанные идеи были своего рода «койне», т. е. тем богословским языком, на котором преп. Антонию порой приходилось общаться[212]. Во всяком случае, называть эти идеи «оригенизмом» вряд ли корректно, ибо они, как представляется, если и восходили к знаменитому александрийскому «дидаскалу», то очень кружным и окольным путем. Следует констатировать также, что аналогичные представления прослеживаются (хотя и более слабо) и в «Житии преподобного Антония», что частично можно отнести за счет автора его (св. Афанасия), но частично считать за некий «отблеск» подлинных воззрений самого преподобного [213]. Вообще можно отметить, что идеи «популярного александрийского богословия» получили довольно широкое распространение в коптском монашестве. Недавно опубликованные Т. Орланди сочинения коптского подвижника Павла Тамского (середина IV в.) ясно свидетельствуют об этом [214].
Ученик преп. Антония и преемник его по настоятельству в Писпере — св. Аммон, также подвизался не только в пустыне, но и на литературном поприще[215], оставив после себя достаточно большое количество сочинений: посланий (из числа упоминаемой пространной редакции писем преп. Антония), «Наставлений», «Поучений» и т. д. [216] Естественно, что все эти творения, как и подавляющее большинство памятников древнемонашеской письменности, носят ярко выраженный нравственно–аскетический характер. Стяжание благодати Святого Духа — лейтмотив произведений св. Аммона. Впрочем, тема стяжания благодати здесь обогащается множеством других тем, обычных в древнецерковной аскетической письменности: темой отсечения воли своего греховного «я» (но не отсечения воли, как существенной части образа Божия в человеке), памяти смертной, сокрушения сердечного и пр. Пожалуй, наиболее примечательной чертой аскетического учения св. Аммона является учение об «исихии», тесно сопряженное с идеей «гносиса». Если принимать во внимание эту идею, то можно предположить, что и на творчество св. Аммона александрийское «классическое» богословие также наложило свой некий отпечаток, хотя и более слабый, чем на творчество его великого учителя и духовного отца. С преп. Антонием был тесно связан и еще один видный церковный писатель IV в. — св. Серапион Тмуитский [217]. Человек ιιϊη–роко образованный (блаж. Иероним именует его «Схоластиком»)[218] и монах (а позднее настоятель одной обители близ Тмуиса; затем — епископ этого города), св. Серапион был верным защитником «ни–кейской веры», во всем поддерживая св. Афанасия. Из довольно большого количества его творений сохранились, к сожалению, очень немногие [219], но и они (особенно главное — «Против манихеев») ясно отражают навыки хорошей риторической школы, которую прошел св. Серапион: композиция их стройна, стиль упруг и изящен, развитие мыслей строгое и логичное[220]. Для истории монашеской письменности интерес представляют два послания св. Сера–пиона: первое, называющееся «Послание о кончине преподобного Антония», сохранилось в сирийском и армянском переводах; оно очень краткое, представляя собой излияние скорби по поводу от–шествия из мира благодатного старца и увещание духовным чадам соблюдать заветы его[221]; второе («Послание к монашествующим»), значительно более обширное, — является, по сути дела похвалой («энкомием») монашеской жизни, где св. Серапион высказывает свое мнение о смысле и значении иноческого служения[222].
209
210
Относительно второго (письменного) пути следует привести пример Дидима Слепца, который «еще в детстве лишившись чувства зрения, тем не менее знал поэзию и риторику, арифметику, геометрию и астрономию, силлогистику Аристотеля и красноречие Платона — и все эти науки изучил одним слухом, не как источники истины, а как оружие, которым истина может пользоваться против лжи. Он изучил также и Божественное Писание, изучил не просто слова, но смысл его». Феодорит епископ Кирский. Церковная история. М., 1993, с. 170. Правда, Дидим жил в Александрии и был «дидаскалом» (профессором), являясь в то же время знаменитым подвижником (преп. Антоний, кстати, общался с ним и весьма ценил его). Однако следует принимать во внимание, что и вокруг «отца монашества» после того, как началось его общественное служение, было немало образованных людей, могущих устным путем сообщить ему ряд распространенных в то время богословских идей (в частности, не великой же премудростью является усвоение такого понятия, как «умная сущность»!).
211
В некотором отношении преп. Антония здесь можно сравнить со св. Афанасием. Ибо «несмотря на естественные настойчивые внутренние потребности философски образованного человека к большей свободе и большему простору мысли, чем какие открываются в границах строго церковного учения, св. Афанасий философствовал только в крайних случаях и только по требованию обстоятельств полемики, и при этом, как иногда можно видеть, философствовал не без страха и робости, боясь уклониться от норм церковного учения. Своим философским идеям он всегда спешил сообщить характер идей библейского происхождения и постоянно подкреплял их библейскими, цитатами».
212
См. наблюдение относительно того, что эти идеи и аналогичные им представления восходят к «популярной традиции катехизиса», которая в Египте IV в. была доступна многим христианам — как грекам, так и коптам:
213
См.: Marx M. J. Incessant Prayer in the Vita Antonii // Antonius Magnus Eremita. 356–1956. Studia ad antiquum monachismus spec–tantia cura B. Steidle. Romae, 1956, p. 122–134; Roldanus J. Origene, Antoine et Athanase; leur interconnexion dans la Vie et les Lettres // Studia Patristica, v. XXVI, 1993, p. 389–414.
214
Данные сочинения, помимо всего прочего, связаны и с александрийской экзегетической традицией. См.: Sheridan М. The Development of the Interior Life in Certain Early Monastic Writings in Egypt // The Spirituality of Ancient Monasticism, p. 91–104.
215
О нем см.:
216
Перевод греческой версии творений св. Аммона см.: Творения древних отцов–подвижников. Перевод, вступительная статья и комментарии Ä. И. Сидорова. М., 1997, с. 21–56 (комментарии: с. 203–246).
217
О нем см.: Quasten J. Patrology, v. III. The Golden Age of Greek Patristic Literature. From the Council of Nicaea to the Council of Chalcedon. Utrecht–Antwerp, 1975, p. 80–84.
218
Творения блаженнаго Йеронима Стридонскаго, ч. 5, с. 306. Обозначение это обычно предполагало довольно основательные познания в риторике, философии и юриспруденции. Творения св. Серапиона, действительно, свидетельствуют о таковых познаниях.
219
Подробный анализ творчества св. Серапиона (далеко, однако, отстоящий от объективности в силу своей гиперкритичности) см.: Fitschen К. Serapion von Thmuis. Echte und unechte Schriften sowie die Zeugnisse des Athanasius und Andere. Berlin–N. Y.5 1992, S. 2–115.
220
См. предисловие к изданию: Serapion of Thmuis. Against Mani–chees. Ed. by R. P. Casey. Cambridge, 1931, p. 6.
221
Французский перевод данного послания см.: Lettres des Peres du desert. Ammonas, Macaire, Arsene, Serapion de Thmuis. Abbaye de Bellefцntaine, 1985, p. 152–157.