Альбрехт Ричль обращает свою полемику против «материалистической теории познания» и «фактического богословия» ранних протестантов. В соответствии с неокантианским воззрением Ричля, христианство имеет отношение к сфере личности, человеческого духа и опыта, а не к сфере природной, познанию или метафизике. Следовательно, христианство должно быть освобождено от ложной природной объективизации и материализации.
Ричль желает рассматривать смысл библейского послания вне рамок какой-либо теории боговдохновенности. Он ссылается на исконно устный характер апостольского провозглашения как свидетельства, которое связано с насущными вопросами человеческой жизни. Личность, дух, опыт и устное провозглашение, в данном случае, неразделимы. Христианское послание следует рассматривать как «часть общего движения человеческого духа». В данном случае Новый Завет является творческим «источником для позитивного богословия». Для Ричля всякая теория о том, насколько были богодухновенны библейские писатели и апостолы, несущественна. В соответствии с его точкой зрения, такая теория, скорее всего, противоречит динамичной природе христианской веры. Противостояние строгой теории устной боговдохновенности привело к тому, что вся концепция библейской боговдохновенности была полностью отвергнута.
Вильгельм Герман в своем толковании учения Лютера использовал принципы Ричля. Он признает, что для Лютера Библия оставалась словом Божьим, однако, лишь только потому, что Реформатор все еще зависел от «наивного чувства уважения к догме». Личное динамическое богословие Лютера содержит идею «живого пророческого слова», которое не нуждается в какой-либо доктрине библейской боговдохновенности. Самым ценным у Лютера является то, что он подчеркивал «религиозный опыт», на основании которого воспринимал христианство как устный, живой диалог между Богом и человеком. Следует преодолеть, считает Герман, понимание Лютеровского подхода как буквалистского и полностью использовать динамику его богословия:
Богословы, которые отказываются от такого различия и хотят утвердить Лютерово учение в целом, не могут больше осуществлять законное почитание Священного Писания с полной уверенностью и не могут больше предполагать его прежде всего как общий наличный элемент духовной жизни у тех, кто хотят быть христианами…. Ведь никто не может уже утверждать мысль, что все слова Писания — это, словно слова Бога, безошибочное выражение истины.[5]
Следуя неокантианскими воззрениями Ричля и Германа, Карл Холл сформировал свое толкование Лютеровского богословия, в котором нет места для теории библейской боговдохновенности. В соответствии с учением Холла, для Лютера Писание обладало авторитетом на основании «религиозного опыта», который возникает вследствие встречи с Библией. «Наша личная внутренняя жизнь» и есть то место, где Дух Божий воодушевляет нас понимать слово Божие, которое содержится в Писании. Смысл не в том чтобы прочесть Библию, но услышать ее как слово Божие в форме живого провозглашения и христологического свидетельства.
В противовес строгой форме боговдохновенности, Рейнхольд Зееберг говорит о том, что у Лютера вообще не было положения о «механической и буквальной боговдохновенности». Он считает, что Лютер не был заинтересован в определении того, какова природа Писания, но концентрировал свое внимание на содержании, т. е. апостольском духе и провозглашении «пережитого слова Божия», а не на доктринальном определении боговдохновенности.
Не вдохновение Библии — основание Лютерова учения о слове Божьем, но пережитое слово Божье образует основание библейского вдохновения. Святой Дух, который направлял апостолов во всякую истину, становится с помощью их слова действующим также в сердцах позднейших христиан.[6]