Археологічні дослідження Києва унаочнили помилковість цих гадок. Перед ученими постала страхітлива картина Батиєвого погрому. Лише в одній братській могилі, виявленій на території міста, знайдено останки близько 2 тис. киян. Тож, за словами П. Толочка, не слід убачати в писемних звістках про звірства монголів перебільшення очевидців.
Проте наслідки Батиєвої навали не обмежились колосальними людськими й матеріальними втратами. Йшлося про епохальну подію – катастрофу, що на кілька століть істотно уповільнила плин історичного процесу в регіоні. Це, зрештою, всупереч власній позиції, визнавав і М. Грушевський, твердячи, що в постмонгольські часи Середнє Подніпров'я, яке "в перших віках історичного життя українських земель було огнищем політичного, економічного, культурного життя для цілої Східної Європи… стало глибоким перелогом, на якому буйно віджила дівича природа, не чуючи над собою важкої руки чоловіка, і серед неї наново сходили сходи суспільного життя, де в чому нав'язуючись до традицій давніших, староруських, в іншому – розвиваючись вповні оригінально серед дозвілля цих здичавілих пустинь".
Тому здається глибоко символічним, що монгольська навала осмислювалась на Русі в есхатологічних категоріях. Речником цих апокаліптичних настроїв на західноєвропейських теренах став "рутенський (руський – авт.) архієпископ Петро", котрий у 1245 р. взяв участь у роботі скликаного папою Інокентієм IV Ліонського собору. В літературі його здебільшого ототожнюють з ігуменом київського Спасо-Берестовського монастиря Петром Акеровичем, котрий нібито обійняв митрополичу кафедру з волі Михайла Всеволодича за часів його перебування на київському столі. Цю ідентифікацію заперечили А. Поппе та О. Толочко; останній припускає, що гаданий митрополит походив із Північно-Східної Русі, де наприкінці 1230-х рр. угорський домініканець брат Юліан зафіксував есхатологічну традицію, аналогічну Петровій. Йшлося про ототожнення татар із біблійними мадіанітянами, котрі були розбиті ізраїльським вождем Гедеоном і втекли до "жахливої й безлюдної Етривської пустелі"; їхній вихід із цієї пустелі, згідно з поширеним на Русі "Одкровенням Мефодія Патарського", знаменував наближення кінця світу.[7] /25/
Власне, ще в 1223 р., коли Русь уперше зіткнулась із татарами, літописці, не знаючи, хто вони "и отколє изидоша, и чтó язик их, и которого плємєни суть, и чтó вєра их", пригадали, що "к скончанью врємєн явитися тєм, яжє (кого – авт.) загнал Гєдєон (у пустелю – авт.)". У певному сенсі це пророцтво збулося на зламі 1230-1240-х рр., адже після нашестя Батия назавжди пішли у минуле традиційні реалії києво-руських часів. Це сталося, передусім, через занепад самого Києва – стольного міста Давньоруської держави (тут перебував "найстарший" з-поміж руських князів) і кафедри загальноруської православної митрополії. Упродовж другої половини XIII ст. занепадає, набуваючи формального характеру, а невдовзі й узагалі припиняє своє існування київське "старійшинство"; слідом за ним відривається від київського ґрунту й митрополія, осередком якої стає Володимир-на-Клязьмі, куди на зламі XIII–XIV ст. переселяється митрополит Максим.
Щоправда, вже його попередник митрополит Кирило вчащав до Володимиро-Суздальської Русі й навіть помер у Переяславлі-Заліському. Що ж до Максима, то, за літописною версією, він "оставил митрополию и збєжал из Києва", шукаючи порятунку від "татарского насилия", що від нього нібито й "вєсь Києв разбєжался". Більш прозаїчну причину його переїзду вказує постанова патріаршого собору, котрою було санкціоновано перетворення Володимирської єпископії на місце "постійного перебування й вічного спочинку" митрополитів (1354 р.). У документі йдеться також про "вкрай тяжкий стан" Києва, котрий "дуже потерпів від страшенного напору з боку сусідніх аламанів (тут: татар – авт.)", однак акцент зроблено на зменшенні пастви митрополитів, а відтак – засобів для їхнього існування; ці "постійні й вірні джерела прибутків" і мала забезпечити вищим церковним достойникам Володимирська єпископія.
Прагматичні мотиви переїзду Максима до Володимира в наукових працях помітно потіснили інформацію про досить абстрактне "татарське насилля", – власне, й саме посилання на нього зазвичай вважалося засобом виправдання доволі ганебного вчинку митрополита. Крім того, літописна оповідь явно "спрацьовувала" на теорію повного спустошення Подніпров'я татарами; не дивно, що такий заповзятий її опонент, як М. Грушевський, твердив: "Цю звістку про незносне татарське насильство і спустіння цілого Києва ми мусимо приймати з певною обережністю".
Однак уже в 20-х рр. нашого століття Ф. Петрунь, не випускаючи з уваги, що М. Грушевський вважав сумнівною звістку, яка "має тенденцію виправдати переїзд на північ київського митрополита"', зв'язав її з "тодішніми рухами татарської людності в полудневій /26/ Україні" – боротьбою між Токтою і Ногаєм. Останній за часів Менгу-Тимура, у 1260-1270-х рр., скористався авторитетом визначного воєначальника, щоб поширити свій політичний контроль на території від Дунаю до Дніпро-Донського межиріччя. 80-і рр. XIII ст. стали часом фактичного двовладдя в Золотій Орді, коли в ній панували відразу два "царя" – Туда-Менгу (з 1287/88 р. Телебуга) і Ногай. Спочатку це співіснування було досить мирним, однак після того, як Ногай, чиїм осередком стало галицьке Пониззя, усунув Телебугу й привів до влади сина Менгу-Тимура Токту (1291 р.), ідилії настав кінець: між двома можновладцями розгорнулася запекла боротьба. Перше зіткнення Токти з Ногаєм відбулося на зламі 1297–1298 рр. і закінчилося розгромом сарайського правителя; згодом, одначе, саме йому всміхнулася доля: десь між вереснем 1299 й вереснем 1300 р. Ногай зазнав поразки і загинув. Ці події, кульмінацією яких став похід Токти на Правобережжя, не могли не позначитись на ситуації у Південній Русі; тож, очевидно, мають рацію дослідники, котрі вбачають у втечі митрополита Максима відгук розорення, спричиненого воєнним протистоянням між Токтою й Ногаєм.
Менш вірогідним здається припущення, що митрополичу резиденцію було перенесено до Володимира "рішенням золотоординського хана Токти, а не волею самого митрополита Максима. Сараю важливо було підірвати історичну традицію, що виступала суттєвою ідеологічною і політичною силою… Хани уважно слідкували, щоб не допустити відродження політичного значення Києва, одного з потенційних центрів консолідації антиординських сил" (Г. Івакін). Гадаємо, наявних джерел замало, щоб обґрунтувати цю думку. Водночас, у літописній звістці про переїзд Максима саме київського митрополита названо ініціатором цього кроку. Його навряд чи схвалили в Південній Русі й, навпаки, мали активно підтримати (якщо не інспірувати) володимирські князі, котрі здавна прагнули мати в межах своїх володінь митрополичу кафедру (згадаймо хоча б про наміри Андрія Боголюбського створити незалежну від Києва Володимирську митрополію).
Втім, хоч би якими були обставини, котрі спонукали митрополита переїхати до Володимира "с клиросом и со всєм житьєм (тут: майном – авт.) своим", порушення ним освяченої віками традиції мало далекосяжні наслідки. Воно миттєво "відгукнулося" на південному заході руських земель, де за клопотанням галицько-волинського князя Юрія І Львовича постала нова (хай і доволі ефемерна) Галицька митрополія (1303 р.), а заразом і уявлення про існування "Малої Русі", тотожної із Галицько-Волинським князівством. Відтак, своїм від'їздом із Києва Максим фактично започаткував деструктивні щодо єдності /27/ православної Церкви процеси, які через півтора століття увінчалися сформуванням на теренах колишньої Давньої Русі двох паралельних митрополій.
7
Образ, сформований таким чином у свідомості західноєвропейців, унаочнюють Дюрерівські "чотири вершники Апокаліпсису", один із яких тримає татарський лук. Водночас варто згадати й про пов'язані з татарами інфернальні алюзії: у Західній Європі їх вважали вихідцями з Тартару, хоча зі Сходу надходила інформація про походження назви "татари" від великої та бурхливої річки, що тече їхніми землями та зветься "Тартар".