Это сходство представляется мне не случайным, требующим объяснений, а также поиска и восстановления общих для двух этих авторов контекстов.
В качестве первого общего контекста я предложила бы выделить социальные и антропологические изменения периода Первой мировой войны и последующих нескольких лет, пришедшихся в России на войну Гражданскую. Резкий слом быта, массовые миграции, нехватка продовольствия, пауперизация, сдвиг гигиенических норм, повальные эпидемии – все эти процессы могли засвидетельствовать и Элиас, успевший послужить и на Западном, и на Восточном фронте, и Макаренко, который сам из‐за плохого зрения пойти на войну не мог, но много успел узнать о ней от своего младшего брата Виталия, участника Брусиловского прорыва. Во время Гражданской войны Макаренко жил в Крюкове (ныне – район Кременчуга) и стал там свидетелем многократной смены власти, потоков беженцев, ужасающей нищеты – приметы первых послереволюционных лет он описывает в письмах к эмигрировавшему сперва в Турцию, а затем во Францию брату Виталию. Собственно, и наплыв беспризорных детей, и рост подростковой преступности, с последствиями которых пришлось бороться Макаренко, были результатами этих социально-экономических, антропологических и демографических изменений, затронувших и его собственные бытовые привычки и стилистические предпочтения. Виталий Макаренко вспоминал уже в начале 1970‐х:
Во всех книгах, посвященных А[нтону], среди иллюстраций бросается в глаза бедность и неэлегантность его одежды: какие-то демократические картузы, рубахи-косоворотки, дешевые шубы и пр. Но все это фотографии послереволюционного периода. До революции я всегда помню А., одетого безукоризненно: всегда у него имелось несколько приличных костюмов, такие же были галстуки, рубашки, воротнички и ботинки. В этом отношении он был большим „франтом“ и одевался в Кременчуге у лучшего портного – Казачка. Я никогда, даже летом, не видел Антона в косоворотке (до 1917 года) (В. С. Макаренко 1991).
Второй контекст, близко связанный с первым, – интенсивное восстановление быта, городской культуры и индустрии в 1920‐е годы, в Советской России связанное с политикой нэпа и одновременно с декларативным сдвигом моральных норм в новом обществе, а во всей Европе, включая и Россию, – с ростом сферы массовой культуры и развлечений и массовизацией общества в целом. На рубеже 1920–1930‐х эти процессы вызывают уже сильное беспокойство у самых чутких интеллектуалов (см. «Восстание масс» Х. Ортеги-и-Гассета, 1930, «В тени завтрашнего дня» Й. Хейзинги, 1935). Восстановление быта не могло не привести к восстановлению – но лишь частичному! – утерянных за время Первой мировой войны цивилизационных стандартов.
Третий контекст, общий для Макаренко и Элиаса, – это внимательное чтение, а затем и переосмысление работ Зигмунда Фрейда. Михаил Велижев указывает на то, что Элиас использовал и реконцептуализировал одну конкретную работу Фрейда 1930 года – «Das Unbehagen in der Kultur»[97], в которой содержались три принципиальных положения, общие для концепций обоих авторов: «1) цивилизация понимается… в терминах психологической работы человека; 2) цивилизация выступает в роли ограничителя инстинктов и… инструмента самоконтроля; 3) …процесс цивилизации имеет двуступенчатый характер: сначала человек дисциплинирует себя под давлением власти, но затем воздействие становится элементом внутренней жизни индивида» (Велижев 2019: 125–126)[98]. Те же закономерности можно вывести и из более ранних работ Фрейда, в том числе и тех, которые активно публиковались в переводе на русский язык в 1910‐е – начале 1920‐х годов[99], а значит, установленное сходство можно mutatis mutandis перенести и на пару «Фрейд – Макаренко».
Для нас важно, что фрейдовская концепция Супер-Эго как мощного внутреннего начала, подавляющего инстинкты, могла быть после некоторых модификаций развернута на большом хронологическом отрезке в рамках исторической социологии, как это произошло у Элиаса, а могла быть – в рамках теории воспитания и педагогики, как это мы видим у Макаренко. Однако между Фрейдом и двумя его интерпретаторами были и существенные различия: сам Фрейд считал, что вмешательство Супер-Эго в жизнь человека делает его в конце концов несчастным, Элиас пытался описывать этот процесс как амбивалентный – чреватый и потерями, и достижениями, а Макаренко, как и многие марксистские толкователи Фрейда, предполагал, что чем больше контроля и «торможения» будет в жизни человека, тем лучше.
97
В русском переводе эта работа иногда называется «Недовольство культурой», а иногда – «Цивилизация и ее тяготы».
98
Об Элиасе и Фрейде см. также: (Lahire 2013; Nagbol 2013; Korte 2017: 166–171). Хорошо известно, что один из первых полученных из типографии экземпляров книги «О процессе цивилизации» Элиас послал Фрейду, сопроводив подарок дарственной надписью.
99
Об увлечении Фрейдом и психоанализом в России начала 1920‐х см.: (Эткинд 1993). «Недовольство культурой» не могло появиться в СССР и потому, что к 1930 году психоанализ не просто сдал свои позиции на общественной арене, но и фактически попал под запрет, и потому, что в этой работе содержалась критика коммунистической идеологии и практик большевизма.