182
Беседа 7
оно выстраивает до тех пор, пока аналогическим способом подтверждает неоспоримую презумпцию собственного бытия, — я нахожу себя в минимальном отчуждении другого, почти не различаю себя с ним, я продолжаю длить себя и в более решительном отчуждении другого, который вполне отчетливо мне противостоит, однако я моментально прерываю этот проект, когда фигура другого начинает меня заслонять, перерезая тотальную линию идентичности. В таком случае приходится констатировать, что возник чужой, к которому я не способен никак отнестись и на кого не могу распространить работу проекта интерсубъективности
В смысле Левинаса здесь мы только открываем для себя горизонт другого. За счет чего ему удается заводить разговор именно в том месте, в котором обрывается феноменологический проект интерсубъективности? По-видимому, он иначе понимает отношения «я» и другого. Прежде всего, он отказывается рассматривать эти отношения как принадлежащие исключительно инициативе «я», которое обнаруживает в другом один из своих внутренних моментов. Сколько бы «я» ни наращивало круги отстранения и дистанцирования другого, это только уловки диктатуры идентичности, поскольку первично я себя нахожу как другого. Сначала дан мир, состоящий из других, и лишь затем формируются идентичности, одна из которых завоевывает привилегированное место и манифестирует себя как «я» Трансцендентальная машина заключает в кавычки мир чувств, то есть другое во мне, перерабатывает все переживаемое в пользу сохранения непрерывности я-сознания Когда Левинас утверждает, что мне всегда есть дело до других, даже поневоле, он окаймляет пространство, где я сам могу быть всякий раз другим Он вводит не презумпцию «я», собранного в точку закрытой, изолированной монады, а скопление других, объединенное в своеобразном созвездии Так как онтология в принципе не может обой-
183
Три тезиса Э Левинаса
тись без подобной презумпции, постольку ответы на вопросы, которые ставит Левинас, ищутся за ее пределами Основной вопрос один, хотя и формулируется по-разному как найти смысл бытия человека, не поверяя его онтологией, не прибегая к знанию, без оглядки на извечное метафизическое «А как там обстоит дело с. .»?
Во многом это представляется конгениальным знаменитой истории о Диогене, бродившем днем с зажженной свечой и искавшем хотя бы одного человека. Кругом во множестве ходили двуногие без перьев, которые образовывали идентичности в виде торговцев, ремесленников, философов и т. д., однако было в высшей степени непонятно, где найти среди них человека как человека. Пусть он будет бесконечно отличаться от меня, думать и чувствовать иначе, но ведь я и сам бесконечно отличаюсь от непрерывно воспроизводимой во мне идентичности, — думаю то так, то иначе, чувствую одно, потом другое. Быть может, это и есть человеческое в человеке, которое роднит людей и не позволяет все время находиться в оборонительной позиции. У меня такое ощущение, что нет ничего более бесчеловечного, чем человек, абсолютно равный себе и не знающий в этом смысле другого. Вот уж монстр из монстров, идеализированный эпохой Просвещения. Другой, становящийся собою во мне и человеком в себе, образует разброс контуров присутствия, возобновляющий главные оппозиции существующего. Без этого разброса мир рискует безвозвратно погрузиться в розовый (с переходом в кроваво-красный) туман так называемых общечеловеческих ценностей, соблазняющих окончательным отказом от подлинности и способности быть.
А. С Как можно мыслить бытие нетрадиционно? Кажется, что это трюк еще более редкий, чем нетрадиционное решение задачи «сколько будет дважды два?» И все
184
Беседа 7
же Левинасу подобное удается. Прежде всего следует посмотреть, как возникает «бытие», с которым имеет дело европейская метафизика по преимуществу Если отвлечься от деклараций и почтительных комплиментов того или иного философа в адрес «бытия самого по себе», то обнаруживаются два близкородственных варианта Во-первых, «случай взбесившегося знака», результат господствующей языковой игры, в силу которой на ровном месте образуются существительные, претендующие на ту или иную степень реальности. Например, «старшинство», «рядополож-ность», «виктимность», «турбулентность» и т. д. Все эти химеры в роли существительных робки и пугливы и обычно скромно работают на своих местах, не притязая на субстанциональность. Они даже избегают визуализации в качестве возможных эйдосов: ни один философ-канатоходец даже не пытался станцевать «рядоположность саму по себе», а вот «бытие само по себе» — сколько угодно. И не удивительно, ведь эта гипостазированная химера не из робкого десятка, она претендует уже не на некоторую степень реальности, а на абсолютную реальность. Благодаря данному обстоятельству территория европейской метафизики в значительной мере заселена существами, похожими на улыбку Чеширского кота, причем именно им и принадлежит старшинство. Власть взбесившихся знаков утверждает свой суверенитет, когда философ оказывается не в состоянии преодолеть манию наглядности — так формулирует этот принцип Мамардашвили. А Левинас говорит о внеположности вещей как о способе их максимальной доступности, то есть об искушении, которому редко способен противостоять даже философ.