Выясняется, что античная традиция, заложившая тезаурус, который продолжил существование в европейской традиции, тем самым задав ей язык, обеспечила аутентичность философского движения лишь в лице тех, кто ей наследует. Однако я думаю, что если бы спросили о таком, например, у того же Сократа, или Платона, или Аристотеля, они бы сильно в этом усомнились, учитывая тот странный язык, на котором они говорили, и учитывая их собственных учителей, которых эллинами никак не назовешь. Идея перманентной переводимости языка Древней Греции в широком смысле этого слова на современные языки как условие возможности бытия метафизики выглядит если не наивной, то, во всяком случае, двусмысленной и нравственно вовсе не безупречной. У Левинаса я не встречал прямой полемики с этой традицией, но мне кажется, что для него это настолько самоочевидно, что он даже не полемизирует. Он имеет в виду одну из возможностей иного отно-
' Беседа 7
178
шения к собственному делу, к истории метафизики и, соответственно, к началу метафизики. Я полагаю, что это все-таки библейское начало, и самое главное — пафос слова как альтернатива пафосу света. Свет как бы отходит во второй ряд. Это, знаете, как сначала обрати внимание —. внимай, а затем попробуй увидеть то, на что обернутся твои глаза. Грубо говоря, онтологизация внимания — для меня один из важнейших уроков Левинаса. Конечно, в данном случае речь уже идет о предметном внимании — о том, чтобы внимать этому странному, бесконечно далекому Другому. Как можно сохранить и чтить слово Другого, которое тебе бесконечно чуждо и которое ты никогда на свой язык не переведешь? Даже не стоит питать на этот счет ни малейших иллюзий.
Таково удивительное начало, которое на выходе, если бы это можно было развернуть сейчас в виде некоторого доклада, имело бы метафизический концепт святости. Мне до сих пор в Левинасе это кажется непостижимым Из всех светских писателей и университетских профессоров он единственный, кто не просто поднял и возродил имя этики — Бог с ним, с именем этики, — он возродил метафизический концепт святости. Это уникально. Например, у Хайдеггера как будто присутствует метафизика жертвы, и мы имплицитно предполагаем некую метафизику святости постольку, поскольку если есть, чем жертвовать, то это лишь подтверждает, что есть святое начало. Но у Хайдеггера никакой святости нет вообще, потому что святость — это форма востребованности совершенно уникального лица, или лика, сказал бы Левинас. Того, кто, отвечая на вопрос «кто?», не превращается тем самым в Dasein, а в лучшем случае уходит на твоих глазах за горизонт в облике этого странного, далекого, за которого только и следует человеку отвечать, Другого. Тема бытия глубоко освоена философией и защищена ее делами.
179
три тезиса ЭЛевинаса
Левинас один из немногих, кто отлично понимал в этом смысле, как близки модернистские и классические писатели. Это одна и та же, причем не единственно возможная, традиция духа, и не просто из тех, которые можно прозевать, но главное из тех, которым мы сами принадлежим собственными корнями. У Левинаса есть еще очень человеческий мотив уважения к собственным корням и соблюдения дистанций. Не то чтобы это был пафос дистанции в смысле Ницше, нет, какой-то более спокойный, ясный пафос, — нет ничего такого то ли в лице истины, то ли в лице разума, то ли в лице фундаментальной онтологии, ради чего необходимо было бы отрубать себе корни. В противном случае вопрос будет стоять не о смерти метафизики, а тем более не о разговорах о смерти метафизики, но о смерти человека в себе и Бога в человеке. И, стало быть, человека в Другом.
Д. О.: У меня сложилось впечатление, что для Левинаса в сущем, даже среди его самых темных и непривлекательных сторон, не находилось ничего такого, что не могло бы возыметь лицо. За этой интуицией, когда я стал над ней размышлять, открылись совсем не второстепенные вещи. Представим, что мы смотрим на речку, цветок, книгу или чашку. Что мы при этом видим? Если бы на вопрос отвечал трансцендентальный субъект, то он бы, конечно, сказал, что созерцает эйдосы этих вещей своим нейтральным взором, не допускающим ничего определенно чувственного, в том числе и отношения. Но мы-то никогда не глядим на вещи нейтральным взором, хотя бы потому, что в отличие от трансцендентального субъекта у нас есть собственное лицо. Более того, поскольку речка вызывает на нашем лице улыбку, цветок — радость, книга — сосредоточенность и т. д., то и за ними тоже открывается их собственное лицо. Казалось бы, чашка и чашка, нет мне до
180
Беседа 7
нее никакого дела, кроме того, что я пью из нее кофе по утрам. Однако если она пробудила во мне какое-то отношение, тогда с ней происходит замечательная метаморфоза, часто случающаяся в детских мультфильмах, — где-то нарисовались глазки, ротик, носик, в общем, вещь ожила Раскрыла душу. Мы бы сказали на философском языке — событие этого отношения, ситуация лицом к лицу даже для формации вещей является первичной и предшествует кон-ституированию мира сознанием.
Впрочем, нас ведь окружают не одни только речки, цветы, книги и чашки, то есть ближайшая округа мира, которая состоит лишь из любимых мест и любимых вещей. Существуют страшные бесформенные лица, в которые мы боимся или не хотим заглядывать. Существует и беспросветное отсутствие лиц — абсолютная безликость, подобная гулкой темноте, в которую страшится всматриваться ребенок в упомянутом Татьяной рассказе. Темнота оттого и гудит цепенящим анонимным гулом, «il у а» оттого и безлико и безлично, что их нельзя узреть и остаться собой. Как спрашивает Левинас: «Может ли сущий вступить в отношения с другим так, чтобы другое не раздавило его?»1 Ответом, если это можно считать действительно ответом, служит большая часть работ философа. Основное направление мысли проясняется уже в довольно ранних текстах, — необходимо продумать и описать саму возможность того, как гудящая страшным гулом темнота обретает неповторимое лицо, как происходит переход из состояния анонимного существования в состояние существующего. И почему вообще, говоря словами Левинаса, другое, взятое на себя — есть Другой? Быть может, единственно потому, что поскольку ты принимаешь ответственность за бытие, включая его самые оттал-
1 Цит по Левинас Эммануэль Время и другой Гуманизм другого человека СПб , 1998
181
Три тезиса Э Левинаса
кивающие стороны, и начинаешь отвечать на гул анонимного бытия, ты и там узришь лик Господа.
Все тропинки нашего размышления в этой связи рано или поздно, скорее всего рано, приведут собственно к идее другого. Один из тезисов философа, который приходит мне на память, звучит следующим образом: «мне всегда есть дело до других, даже поневоле». А что неволит меня в отношении с другими? Еще можно было бы понять, если бы речь шла о Другом с большой буквы — о Боге, или о лице наиболее близкого человека (Другой с большой буквы — это тот, чье отсутствие ранит душу, создает в ней невыносимое зияние). Но до прочих-то других какое мне дело? Хайдеггер бы точно не согласился с тем, чтобы обнаруживать в порядке мироустроения нечто, что принуждало бы обособленное присутствие вновь и вновь разделять ситуацию das Man, причем принуждало бы неуклонно. Однако если ты принимаешь на себя ответственность за бытие, то принимаешь на себя и все так называемое «другое» — невнятность и нечленораздельность мира, еще не затронутого различием существования и существующего. Фигура другого у Левинаса не задается степенью отчуждения и последующего снятия, что, кстати говоря, мы находим у Гуссерля, много говорившего о необходимости вместить в себя точку зрения другого. Гуссерль нагнетает круги вокруг «я»: в ближнем круге я прекрасно понимаю другого, чуть дальше могу разделить его точку зрения, еще дальше вынужден примиряться с его существованием, но в конечном счете (о чем говорится в «Картезианских медитациях») появляется фигура чужого, fremd, которого не достигает благосклонность «я». Хитроумная аналогизирующая стратегия моментально пресекается. Чужой изгоняется за границы даже самого необязательного, поверхностного отношения Очевидно, что в подобном интерсубъективном пространстве первичным является «я», а свое отношение к другому