182
Беседа 7
оно выстраивает до тех пор, пока аналогическим способом подтверждает неоспоримую презумпцию собственного бытия, — я нахожу себя в минимальном отчуждении другого, почти не различаю себя с ним, я продолжаю длить себя и в более решительном отчуждении другого, который вполне отчетливо мне противостоит, однако я моментально прерываю этот проект, когда фигура другого начинает меня заслонять, перерезая тотальную линию идентичности. В таком случае приходится констатировать, что возник чужой, к которому я не способен никак отнестись и на кого не могу распространить работу проекта интерсубъективности
В смысле Левинаса здесь мы только открываем для себя горизонт другого. За счет чего ему удается заводить разговор именно в том месте, в котором обрывается феноменологический проект интерсубъективности? По-видимому, он иначе понимает отношения «я» и другого. Прежде всего, он отказывается рассматривать эти отношения как принадлежащие исключительно инициативе «я», которое обнаруживает в другом один из своих внутренних моментов. Сколько бы «я» ни наращивало круги отстранения и дистанцирования другого, это только уловки диктатуры идентичности, поскольку первично я себя нахожу как другого. Сначала дан мир, состоящий из других, и лишь затем формируются идентичности, одна из которых завоевывает привилегированное место и манифестирует себя как «я» Трансцендентальная машина заключает в кавычки мир чувств, то есть другое во мне, перерабатывает все переживаемое в пользу сохранения непрерывности я-сознания Когда Левинас утверждает, что мне всегда есть дело до других, даже поневоле, он окаймляет пространство, где я сам могу быть всякий раз другим Он вводит не презумпцию «я», собранного в точку закрытой, изолированной монады, а скопление других, объединенное в своеобразном созвездии Так как онтология в принципе не может обой-
183
Три тезиса Э Левинаса
тись без подобной презумпции, постольку ответы на вопросы, которые ставит Левинас, ищутся за ее пределами Основной вопрос один, хотя и формулируется по-разному как найти смысл бытия человека, не поверяя его онтологией, не прибегая к знанию, без оглядки на извечное метафизическое «А как там обстоит дело с. .»?
Во многом это представляется конгениальным знаменитой истории о Диогене, бродившем днем с зажженной свечой и искавшем хотя бы одного человека. Кругом во множестве ходили двуногие без перьев, которые образовывали идентичности в виде торговцев, ремесленников, философов и т. д., однако было в высшей степени непонятно, где найти среди них человека как человека. Пусть он будет бесконечно отличаться от меня, думать и чувствовать иначе, но ведь я и сам бесконечно отличаюсь от непрерывно воспроизводимой во мне идентичности, — думаю то так, то иначе, чувствую одно, потом другое. Быть может, это и есть человеческое в человеке, которое роднит людей и не позволяет все время находиться в оборонительной позиции. У меня такое ощущение, что нет ничего более бесчеловечного, чем человек, абсолютно равный себе и не знающий в этом смысле другого. Вот уж монстр из монстров, идеализированный эпохой Просвещения. Другой, становящийся собою во мне и человеком в себе, образует разброс контуров присутствия, возобновляющий главные оппозиции существующего. Без этого разброса мир рискует безвозвратно погрузиться в розовый (с переходом в кроваво-красный) туман так называемых общечеловеческих ценностей, соблазняющих окончательным отказом от подлинности и способности быть.
А. С Как можно мыслить бытие нетрадиционно? Кажется, что это трюк еще более редкий, чем нетрадиционное решение задачи «сколько будет дважды два?» И все
184
Беседа 7
же Левинасу подобное удается. Прежде всего следует посмотреть, как возникает «бытие», с которым имеет дело европейская метафизика по преимуществу Если отвлечься от деклараций и почтительных комплиментов того или иного философа в адрес «бытия самого по себе», то обнаруживаются два близкородственных варианта Во-первых, «случай взбесившегося знака», результат господствующей языковой игры, в силу которой на ровном месте образуются существительные, претендующие на ту или иную степень реальности. Например, «старшинство», «рядополож-ность», «виктимность», «турбулентность» и т. д. Все эти химеры в роли существительных робки и пугливы и обычно скромно работают на своих местах, не притязая на субстанциональность. Они даже избегают визуализации в качестве возможных эйдосов: ни один философ-канатоходец даже не пытался станцевать «рядоположность саму по себе», а вот «бытие само по себе» — сколько угодно. И не удивительно, ведь эта гипостазированная химера не из робкого десятка, она претендует уже не на некоторую степень реальности, а на абсолютную реальность. Благодаря данному обстоятельству территория европейской метафизики в значительной мере заселена существами, похожими на улыбку Чеширского кота, причем именно им и принадлежит старшинство. Власть взбесившихся знаков утверждает свой суверенитет, когда философ оказывается не в состоянии преодолеть манию наглядности — так формулирует этот принцип Мамардашвили. А Левинас говорит о внеположности вещей как о способе их максимальной доступности, то есть об искушении, которому редко способен противостоять даже философ.
Во-вторых, бытие возникает и передается как некое приобщение — ход, идущий от Платона и ставший самой протоптанной и столбовой дорогой европейской метафизики Огрубленно подобное обретение бытия можно опи-
185
Три тезиса Э Левинаса
сать так погружаясь в океан, все становится мокрым, обретая влагу из самой субстанции влажности. А погружаясь в бытие (в океан бытия), все становится сущим, т е получившее причастность к бытию существует. Уже упоминавшаяся мания наглядности и здесь играет свою роковую роль, провоцируя амфиболию теоретического разума в терминах Канта' непростительную гетерономию. Для Левинаса «бытие, в которое погружаются, чтобы быть» — абсолютная фикция, причем не имеющая даже характера конструктивной иллюзии. Глядя на яблоко, мы можем последовательно произнести несколько предложений, имеющих некоторый смысл. 1. Вот яблоко. 2. Вот фрукт. 3. Вот предмет. 4. Вот нечто сущее. Но уже следующее предложение — «Вот бытие» — будет нелепым. Следовательно, яблоко является свидетельством самого себя, образцом фрукта, образцом предмета и даже образцом нечто (образцом экземплярности). Но оно никоим образом не является ни свидетельством, ни образцом бытия. Совершена неявная подмена — домыслено пятое предложение. 5. Вот некое бытие. Однако это предложение ничем не отличается от четвертого: некое бытие — это и есть нечто сущее (в обоих случаях греческое toovtoq), само же бытие (toov) не манифестировано в этом ряду. Поэтому бытие-без-су-ществующих, хотя и может быть помыслено, но никак не может быть пред-ставлено, т е. поставлено перед взором в качестве некой внеположности. Форма внешней данности как привилегированный способ схватывания любого феномена довольно часто оказывается некорректной, но нигде она не является столь фальшивой и вводящей в заблуждение, как в случае бытия-в-себе, (/ у а, бытия-без-существу-ющих. В своей трактовке соотношения бытия и сущего нечто, так же как и во многих других принципиальных вопросах метафизики, Левинас ближе к Исхаку Лурия и книге Тания, чем к христианской или античной традиции