Упоминания Сиона в правление Зара Якоба были достаточно часты. "Для величия Сиона" разбрасывал царь золото в день своей коронации. Он способствовал установлению обычая носить нагрудные иконки Девы Марии, и на одной из дошедших до нас можно видеть слова: "Силой Сиона". Именно в правление Зара Якоба, говорится в "Чудесах Марии", царь получил письмо от коптского патриарха Иоанна XI (1428–1452), где рассказывалось о сожжении монастыря Дабра Метмака в Египте султаном Барсбеем: "Плачьте по нам, о правоверный народ Эфиопии, по нашей погубленной славе! Плачь за нас, за нашу матерь Сион, что вскормила нас на своей груди, и напоила нас своим ароматом"[138]. Здесь явно имеется в виду Мария.
Подводя итоги, мы не находим ни одного серьезного источника, подтверждающего освящение церкви Аксума в честь Марии Сионской с самых ранних пор. У нас нет каких-либо поводов сомневаться в том, что царь Эзана или Фрументий могли освятить церковь именем Марии, но, к сожалению, свидетельство мусульманского хадиса IX века не может быть с полной уверенностью отнесено именно к церкви в Аксуме. Этот факт подтверждается только во время правления Сайфа Арада, но окончательную надежность нам внушают лишь свидетельства эпохи Зара Якоба.
Первое европейское упоминание освящения в честь Марии встречается после 1450 года. Доминиканец Пьетро Ранцано, скорее всего получивший эту информацию от Пьетро Рамбуло, посланника эфиопского императора в Италии, которого он встретил в 1450 году, добавляет к описанию церкви в Аксуме освящение ее в честь Девы Марии[139].
Какие еще мы можем сделать выводы из того значения, что придавалось Марии в Эфиопии со времен Сайфа Арада? КН, кроме того, что несколько раз называет ее "нашей Девой Марией, подобием небесного Сиона" (КН 95,11,17), постоянно упоминает о ней. Было ли это результатом работы группы клириков Аксума, проведенной под руководством хранителя Йисхака, во времена Амда Сиона?
Подобные же изъявления почтения пронизывают такие труды, как "Машафа Берхам", авторство которого приписывается самому Зара Якобу. Здесь нам говорят, что "ковчег — это отображение чрева Марии… каменные скрижали — подобия ее грудей, ковчег Закона — это отражение ее чрева, скиния — всего тела". В другом месте говорится, что "скрижали, на которых написаны Десять заповедей, — это символ Марии, девственницы разумом и телом, чистою душой". Дальнейший текст, приписываемый императору, цитирует девятую главу Послания к евреям:
И получил он [Моисей] из рук Господа скрижали Закона (sellata hegg), на которых были написаны Десять заповедей. И приказал Господь ему сделать золотой Табот, дабы мог положить он их в него. И был тот Табот как Мария, а скрижали как чрево ее, а Десять заповедей как Сын ее, кто есть Слово Отца Его. Павел видел Марию в реальности своими собственными глазами. Он уподобил ее скинии Моисеевой. И сказал о ней: "За второю же завесой была скиния, называемая "святое святых", имевшая золотую кадильницу и обложенный со всех сторон золотом ковчег Завета (tabot)"[140].
Если отнести датировку этих текстов ко времени правления Зара Якоба, а также вспомнить о том, что к этому же периоду относится одновременное упоминание имен Марии и Сиона, "возрожденная" процедура коронации в Аксуме, установленная Зара Якобом, его трехлетнее пребывание здесь и сохранившееся законодательство, то вырисовывается крайне интересная картина. Могли ли те части КН, что повествуют о Марии, быть созданы и добавлены к основному тексту во время реформ Зара Якоба или даже при правлении Давида I, который также укреплял достаточно новый для Эфиопии культ? Он "был ответственен за тот гигантский шаг, что проделала Эфиопия в своем почитании Девы Марии"[141]. Процитированные мной выдержки из "Славы Царей" вполне соответствуют этому религиозно-политическому тренду, не существовавшему во время ее потенциального создания. Таким образом, добавление всех подробностей, связанных с Марией, становится частью тех постоянных перемен, которым подвергался текст КН.
КН просто вопиюще уклончива, когда в ней ведется речь о приходе ковчега в Эфиопию с Эбна Лахакимом. Правда, рассказы о путешествиях торговца Тамрина и царицы Савской в Иерусалим немногим отличаются. Более подробное описание появляется в других источниках, например в житии Маркоревоса[142]. Путь из Эфиопии в Иерусалим был известен паломникам и в более позднее время.
139
Trasselli C. Un italiano in Etiopia nel XV secolo: Pietro Rombulo da Messina // Rassegna di Studi Etiopici. I.1941. P. 191.
140
Conti Rossini C.. Ricci I., trans. II Libro della Luce del Negus Zar’a Ya’qob (Matshafa Berhan) // Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium, scriptores aethiopici. T. 48. Louvain, 1965.1. P. 38, 40,42.
141
Getatchew Haile. Documents on the history of Ase Dawit (1382–1413) //Journal of Ethiopian Studies. XVI. 1983. P. 25.
142
Huntingford G. W. B. The Wealth of Kings and The end of the Zague Dynasty // Bulletin of the School of Oriental and African Studies. 28.1965. P. 1.