Джон Девей, который верил, что под мораль может быть подведено научное основание, полагал, что нет таких непреложных и абсолютных ценностей. Он утверждал, что не существует непреложного стандарта, по которому можно было бы измерять те или иные поступки. Он говорил, что какой бы стандарт люди не использовали, он «будет являться субъектом, подверженным видоизменениям и пересмотру… Превосходство одной концепции справедливости над другой есть то же самое, что «превосходство» одной метрической системы над другой,… хотя, конечно, на качественно ином уровне»[53].
Иллюстрация, которую Девей использовал здесь (метрическая система), в действительности не совсем удачна. В измерительных линиях результат одинаков, используем ли мы мили или километры. Но Девей подразумевал под этим, что действие может быть моральным согласно одного стандарта и аморальным согласно другого стандарта. Поэтому не существует ничего, что имело бы ценность в себе самом. Но если нет основных внутренних ценностей, нет и причины, согласно которой мы должны предпочитать один выбор другому.
Давайте последовательно применим ход мыслей Девея к вопросу об убийстве. Он мог верить, что убийство никогда не имело полезных последствий, но во многих странах сотни невинных людей были уничтожены во имя нового режима. Более того, почему не может быть устранен какой-либо лидер — даже если это президент США — если наследник или приемник его будет действовать лучше для блага всей страны? Другими словами, без веры во внутренние ценности, фактически, все действия могут быть оправданы.
С ростом бихевиоризма в этом столетии вдвойне тяжелей доказать, что убийство — морально неправильное действие. Бихевиоризм утверждает, что мы — всего лишь умные животные, а потому вовсе не уникальны. Отсюда все, что мы можем делать по отношению к животным, мы можем делать и по отношению к самим себе и к другим людям.
До сих пор научный метод не выявил ни одной моральной ценности, еще меньше помог кому-то выбрать правильное этическое решение среди бесчисленного количества возможных. Наука — это инструмент, поэтому она может быть использована для достижения определенных целей — тех целей, которые сами по себе не есть продукт научного исследования.
Сложнейшее современное оборудование может продлить жизнь больным пациентам; это же оборудование в руках диктатора может послужить орудием убийства многих людей, — потенциальных врагов. В обоих этих случаях цель будет достигнута на основе научного прогресса. Но научные исследования никогда не смогут ответить на вопрос: кто должен жить, а кто должен умереть и почему? Поэтому все жизненные ценности, да и сама мораль, должны основываться на ином фундаменте.
Сам факт того, что Девей принимал релятивизм доказывает, что научный метод терпит неудачу в установлении заслуживающей доверия этической системы. В конце концов, если наука может быть применена к моральным вопросам, мы будем способны отыскать те нормы, которые помогут нам в принятии того или иного морального вывода. Таким образом, наилучшее, что может сделать человек автономно — это принять неопределенный релятивизм, который в свою очередь не может подсказать даже направление в решении простых житейских вопросов. А в результате люди впитывают заимствованные у кого-то этические принципы и живут с иллюзией обладания научной системы морали.
Непоследовательность релятивизма
Мы видели, что научный подход, использованный в гуманистических системах этики, ведет всего лишь к различным формам релятивизма. Это первая причина, почему теории морали, которые предполагают самостоятельность и автономность человеческой природы, неадекватны. Вторая причина должна продемонстрировать, что такого рода этические теории не могут выдержать логического анализа. Проще говоря, релятивизм всегда противоречит самому себе.
Эти противоречия проявляются во многом. Во-первых, хотя релятивизм отрицает существование абсолютов, он должен принять существование абсолюта, согласно которому он осуждает все прочие теории.
Студент университета, склонный критиковать точку зрения на моральные абсолюты, которых придерживается иудео-христианский мир, написал статью, излагающую достоинства релятивизма и почитающую абсурдом существование абсолютистской этики. Процитируем одно утверждение из этой статьи: «Христианство провозглашает истину, но нет абсолютной истины». Это серьезное заявление и, конечно, если правда то, что не существует абсолютной истины, напрашивается несколько выводов. Первое: мы знаем, что статья студента на пятидесяти страницах представляет собою что-то немножечко меньшее, чем абсолютная истина. Так же мы можем сказать, что его заявление не может быть окончательным словом в области этики и морали. Конечно, кто-то может возразить, что студент не заявлял, что его точка зрения является абсолютной. Возможно, он свободно согласится, что его идеи всего лишь относительно правы. Если так, то тогда его утверждение: «нет абсолютной истины» также не может быть абсолютной истиной.
Здесь появляется дилемма: может ли кто-нибудь предположить, что его утверждение относительно истинно, до тех пор, пока он не примет существование абсолютного стандарта, по которому можно было бы судить о таком утверждения? Как кто-либо может заявить, что одна моральная теория лучше другой, не допустив при этом, что существует некий абсолютный моральный критерий? Без такого морального критерия мы не можем сделать выбор между двумя мнениями: относительность есть истина или относительность есть фальшь. В отсутствии истины все может быть истинно!
Например, сексуальная вседозволенность сегодня очень многими рассматривается как знамение морального прогресса. Большая часть общественного мнения показывает, что возвращение к пуританской этике — это шаг назад, возвращение к устаревшему моральному кодексу. Но как мы можем сказать, что вседозволенность представляет собою моральный прогресс, если мы не имеем абсолюта, по которому мы можем судить о сексуальной морали? Почему сексуальная распущенность не может представлять моральный упадок? Без наличия абсолюта мы не можем сделать никакого вывода.
Все теории морали, рассмотренные в этой книге, принимают абсолютный стандарт — они должны его принять. Вне зависимости от того, является ли этот абсолют культурой, любовью, свободным выбором, грубой силой, или бихевиоризмом, каждая этическая теория принимает свою моральную мерку, которой измеряет все действия. Даже те теории, которые отрицают существование морали, принимают, что они пришли к «истине» о моральных мнениях.
Второе, в чем мы отчетливо можем увидеть непоследовательность релятивизма, это в том факте, что релятивизм считает, будто не существует внутренних ценностей, хотя вынужден принимать существование внутренних ценностей всякий раз, когда дает руководство в выборе моральных решений.
Например, Иосиф Флетчер говорит, что все ценности, а, следовательно, и вытекающие из них поступки, является автономными, поэтому их мораль зависит от ситуации. Он считает, что такие действия, как ложь, обман, прелюбодеяние, убийство морально нейтральны, и только ситуация делает их хорошими или плохими. Более того, Флетчер говорит: «Ситуационалист избегает таких слов, как «никогда», «современный», «всегда», «завершенный», а слова «абсолютный» он избегает как чумы»[54].
Но в то же самое время ситуационалисты противоречат сами себе, делая универсальные заявления: «Нежелаемые и непредусмотренные дети не должны рождаться»[55].
Возможно, каждый автор имеет право на несколько незначительных противоречий в своих работах. Но здесь вопрос стоит намного серьезней. Приведенные нами заметки из трудов Флетчера наряду с другими его высказываниями дают определенное направление для этических решений. Но, задавая такое направление, Флетчер оставляет лагерь ситуационалистов и присоединяется к легалистам, которые верят в универсальность законов!
Мы можем посмотреть и на другие, более яркие примеры. Говоря о возможности ошибиться в вопросах о сексуальном поведении, Флетчер делает невероятное заявление: «Что можно считать честным? В некоторых случаях решения могут быть ошибочными. Тогда честность пусть царствует тоже»[56]. Такое заявление, исходящее от ситуационалиста, в действительности очень странно и противоречиво.
53
John Dewey, Logic: The Theory of Inquiry (New York: H. Holt and Company, 1938), p. 216.