Флетчер неоднократно одобряет нечестность в своих книгах. Каким образом он может говорить о честности, как о внутренней ценности? Нечестность остается одним из инструментов ситуационалистов, и Флетчер одобряет и поощряет ее в любой форме. Например, если вред был причинен в сексуальных отношениях, нечестность становится такой же моральной, как честность. В его системе нет причин, по которым люди должны были бы предпочиталась честность.
Неосторожные высказывания Флетчера относительно внутренних ценностей заставляют его делать некоторые замечания, призванные дать руководство к этическому выбору. Если нежелаемые дети не должны рождаться, и при этом царит честность, тогда можно вынести сразу несколько моральных оценок. Но всякий раз, когда ситуационализм показывает хотя бы одно правило этического поведения, это противоречит его основному предположению, что ценности являются внешними, а не внутренними по отношению к моральному действию. Ситуационалист утверждает, что моральное действие не обладает своей собственной, внутренней ценностью, а только обретают ценность, потому что она лежит вне этого действия.
Ранее в этой книге мы поднимали вопрос: какие цели должны считаться целями любви? На этот вопрос Флетчер никогда не сможет ответить: если бы он ответил, то ситуационализм разрушился бы. И поскольку ни одно правило не может быть установлено для любовных действий, то, следовательно, один тип поведения не может превосходить другой.
Флетчер не может сказать, например, что убийство — это плохо. Если он скажет так, то будет говорить о внутренне присущем этому действию зле вне зависимости от ситуации, в которой это действие совершается. Даже если было бы спорным, что убийство «всегда» влечет за собою страдания, нам лишь нужно помнить, считает Флетчер, что страдания могут быть необходимыми, когда великое добро для большого числа людей поставлено на карту. Поскольку цель оправдывает средства, то лишь цель должны мы возлюбить. При этом ближайшая непосредственная цель не может и не должна быть любимой, поскольку одна цель может стать средством для другой цели, которая, в свою очередь, станет средством для третьей и т.д. Система этики, которая не может исключить определенный тип моральных действий, должна быть одинаково терпима к пуританизму и к насилию. Такая система не может сказать, что никто, никогда не может быть легалистом!
Мы можем выразить это противоречие другим путем. Заметим, что релятивист забывает, что если цель и средства относительны, то и его отношение к ним тоже должно подвергаться изменениям.
Снова Флетчер служит примером в этой дилемме. Он настойчиво заявляет, что любовь есть величайшее благо. Он должен выбрать себе это за основную предпосылку и строить на ней свою теорию. Если бы Флетчер выбрал любовь как «summum bonum» (величайшее благо) и затем разобрал определенные цели и средства в достижении любви, то неизбежно оказался бы в объятиях позиции, принимающей универсальность законов. По крайней мере, такая этическая система дала бы нам моральное направление. Но Флетчер добавляет к любви прагматизм Уильяма Джеймса и Джона Девея, которые оба верят, что не существует конечного и внутреннего блага. В поддержку их точки зрения Флетчер заявляет: «Все согласны, что благо — это то, что срабатывает, то, что дает положительный результат и удовлетворение»[57]. Флетчер пытается избежать выводов релятивизма установлением одного незыблемого абсолюта: любви. Таким образом, все вещи относительны, но относительны только по отношению к неизменному абсолюту. Но может ли такая позиция быть последовательной? Возможно ли принимать релятивизм и быть сторонником хотя бы одного абсолюта? Если истиной является то, что действенно, то нельзя ли предположить, что может настать день, когда любовь перестанет быть действенной? Многие сегодня могут сказать, что, возможно, этот день уже настал.
Конфликт, существующий между признанием абсолюта и в тоже самое время приятием теории относительности морали очень ясно прослеживается в работах Флетчера. Он признает: «Очень важно для нас подчеркнуть с ситуационалистской точки зрения, что цели, как и средства, распологаются по отношению друг ко другу в сотрудничающей иерархии, и что в свою очередь все цели становятся средствами к другим, более высоким целям»[58].
Суммирование прагматизма/релятивизма
В прогматическо-релятивистской философии цели и средства относительны. Что сегодня хорошо, может быть завтра плохо. В следующем утверждении той же самой статьи Флетчер прибегает к своему абсолюту. Он говорит: «Есть только один конец и одна цель, одно намерение, которое не относительно и которое всегда заканчивается на себе — это любовь»[59].
Но что нам делать с заявлением, согласно которого цели являются относительными? И поскольку все цели становятся средствами к высшим целям, то как Флетчер может быть уверен, что любовь всегда будет конечной целью? Не может ли любовь быть средством к другой цели, которая, в свою очередь, станет средством к другой цели, которая в свою очередь средством к другой и так до бесконечности? Это приводит к абсолютному регрессу, что само по себе тоже невозможно.
Девей, конечно, скажет, что бесконечный регресс возможен, хотя такое заявление и противоречит закону логики. Даже если релятивизм Флетчера истинен, то почему не может быть сама любовь уже устарелой целью? Действительно, не прийдет ли, или не пришел ли уже день, когда все ценности, выбранные Флетчером, могут быть пересмотрены? Например, моралист может начать ценить принципы более, нежели людей, легализм может прийти на смену ситуационализму. Может ли Флетчер дать разумный аргумент против возможности такого изменения? Ответ может быть только отрицательным, поскольку цели и средства относительны. То, что сегодня добро, завтра может стать злом.
Подобно пауку, который пытается сплести свою сеть на движущихся стрелках часов, Флетчер пытается установить этические идеалы и прочно закрепиться с этической теорией, которая, по ее собственному определению, не может иметь неизменяемых абсолютов. Флетчер может утверждать свои основные ценности, но когда он комбинирует этот абсолют с релятивизмом, его система исполняется серьезных противоречий. С точки зрения логики, если ситуационализм, который представляет из себя этическую теорию, основанную на релятивизме, является истиной, то тогда это фальшь. Любовь не является более конечной целью.
Краткий обзор этики гуманизма
В предыдущих разделах мы рассмотрели четыре системы этики, которые, при их внимательном анализе, не выдерживают критики. Системы культурного релятивизма, бихевиоризма, эмотивизма саморазрушаются благодаря своим собственным принципам. Приняв за исходное то предположение, согласно которому не существует контрольного стандарта, они вынуждены сами формулировать произвольный стандарт как свою основу для принятия этических решений. Таким образом, каждая из этих систем квалифицируется как гуманистическая этическая система, поскольку каждая из них основывается на личном (субъективном) абсолюте, определенном автономным человеком.
В этом и заключается сущность гуманизма: независимость человека и натуралистическая основа. Человек сам находит и определяет достоинства, вне зависимости от других источников; он видит себя мерилом всех вещей. Человек в гуманистической системе становится темой всей природы, поэтому и основой для всех ценностей. Однако, как подчеркнул Гордон Кларк: «Этика требует нормативных принципов, которые никогда не следуют из описательных данных. Поэтому гуманизм не может доказать, что гуманизм является какой-то ценностью»[60].
Провал натурализма и гуманизма в попытках дать удовлетворительный ответ на вопрос о проблеме морального поведения делает принятие богооткровенной этики наболее правдоподобным. Если откровение может обеспечить последовательную систему морали, которая соответствует нашим врожденным моральным чувствам, то тогда этот выбор должен быть серьезно рассмотрен.
В последних двух главах этой книги мы будем развивать предположение, что библейское откровение может служить основой для этической системы. Мы рассмотрим традиционную этику западной культуры, этику иудео-христианского мира, как альтернативу к теориям, которые мы обсудили выше.
60
Gordon H. Clark, s.v.«Humanism,» in Carl F. H. Henry, ed., Baker's Dictionary of Christian Ethics (Grand Rapids: Baker Book House, 1973).