В 1979 году правящие силы во Вьетнаме решили избавиться от тысяч людей отвозя их в море на открытых баржах и оставляя там без пищи и воды. Комментируя эту жестокость, один священник из Сингапура сказал: «Какая жалкая альтернатива противопоставлена газовым камерам — открытое море. Сегодня это вьетнамские китайцы. Камбоджийцы уже были причислены к списку обреченных на смерть; наверное, завтра на очереди Таиланд, а затем Малайзия, Сингапур и все остальные страны, мешающие осуществлению вьетнамской мечты»[9].
Не обладая неизменными нравственными стандартами мы можем спросить себя, а почему бы и нет? Если, с точки зрения стоящих у власти, голодная смерть и уничтожение невинных семейств является необходимой мерой для сохранения вьетнамской культуры — да будет так. И культурные релятивисты не могут опротестовать их действие, так как, протестуя, они должны будут аппелировать к иным источникам, помимо культуры.
Херсковитс, похоже, предвидит такие возражения и поэтому делает разницу между абсолютным и универсальным. Он считает, что нет ценности абсолютной, есть ценность универсальная. Абсолюты или абсолютные ценности являются критериями для оценки поступков. Херсковитс не отрицает существование абсолютных ценностей; их универсализм является для него общим знаменателем, выведенным из различных культур. Он пишет: «Нравственность является универсальной, и как таковая обладает красотой и является некоторым стандартом в определении истины»[10].
К сожалению, подобная концепция не предусматривает адекватного критерия, с помощью которого мы могли бы осудить беспричинную жестокость. Вопрос заключается не в том, имел ли Гитлер и вьетнамцы теорию нравственности, и не в том, наслаждались ли они красотой или имели ли какие-либо стандарты для определения истины. Вопрос заключается в следующем: какого рода нравственность, красоту и истину они принимали. Не имея особого критерия для определения этического поведения невозможно вынести никакой нравственной оценки никакой жестокости и никакому зверству, одобряемому данной культурой.
Культурный релятивизм неизбежно ведет к личностному релятивизму. Если не существует межкультурных ценностей, откуда тогда данная группа людей черпает авторитет, чтобы стать источником ценности? В конечном итоге этот авторитет должен опираться на личности. Та или иная раса или группа людей устанавливают определенные стандарты поведения. Личность, тем не менее, рассуждая вполне логично, приходит к выводу, что ей необязательно следовать решению большинства, поскольку непреложного критерия для нравственного выбора не существует.
Не поступают ли так в конечном счете и сами релятивисты?
Книга Сампера «Пути народов» была опубликована в 1906 г., когда американская культура в целом принимала абсолютные ценности. Почему Сампер не ограничивается своей собственной культурной средой? Скорее всего он считает, что по крайней мере в этом случае нравственные стандарты, к которым он пришел, должны полагаться более на его открытиях, нежели на традиции культурной группы, в которой он родился и живет.
Возможно, непоследовательность такого подхода будет более ясна, если мы посмотрим на него под следующим углом: культурный релятивизм отрицает все нравственные абсолюты, и в то же время провозглашает свой собственный абсолют — культуру! Но как может представитель культурного релятивизма ожидать, что я приму такую его этическую систему, если моя культура противоречит его теории? Ответ, конечно, является отрицательным. Представьте себе, что 51% населения в моей культуре (США) принимает нравственные абсолюты. Таким образом, сам культурный релятивизм становится более нравственно приемлемым, поскольку, если культура может провозгласить что угодно хорошим, она же может провозгласить что угодно плохим!
Многие другие вопросы также остаются без ответа в теории культурного релятивизма. Например, что происходит, когда сталкиваются ценности двух культур? Как быть, когда одна сторона считает, что она выше всех других и самим этим фактом оправдывает геноцид и свое владычество в мире? Согласно культурному релятивизму, поскольку это общепринятый взгляд в данной культуре, следовательно, он нравственно верен. Но теперь выходит, что и другие культуры должны защищать себя от подобной агрессии. Являются ли они также правыми? Если да, то каким образом обе противоречащие одна другой нравственные ценности могут одновременно считаться верными? Или вообще не существует таких общих межкультурных стандартов, к которым разумные люди могли бы обращаться?
И наконец, если теория культурного релятивизма верна, она не оставляет места реформаторов. Почему, например, Мартин Лютер Кинг должен возглавлять борьбу за равенство и права человека для всех, если культурный релятивизм заявляет, что то, что делается в данной культуре большинством является нравственно верным? Согласно теории культурного релятивизма любая личность не идущая в ногу со своей культурой — всегда поступает нравственно плохо. В таком случае любовь к врагам будет считаться нравственно неверным делом, ибо релятивисты определяют зло как оппозицию к статусу кво.
Как мы должны быть благодарны, что противники рабства, детского труда не были релятивистами. Многие умирали за то, во что верили, ибо были убеждены в том, что большинство вокруг них поступает неверно. История избыточествует примерами мучеников, поднявшихся против общепринятых обычаев. Большинство из них выступали против своих собственных культур, не соглашаясь с большинством и аппелируя к более высокому нравственному стандарту, нежели те, которые были общеприняты в их культуре.
Исследования различных культур действительно указывают на то, что культуры в самом деле могут отличаться друг от друга; но, оставаясь честными, дальше констатации этого факта антропологи идти не могут. Однако вопрос о том, должны ли существовать различия, либо всем надлежало бы иметь общие ценности, должен быть разрешен не простым собранием фактов, а каким-то иным способом. Как мы уже видели, культурный релятивизм является на самом деле абсолютистской этической системой, в которой культура подменила собой абсолюты традиционной этики. Поэтому мы продолжаем поиски более удовлетворительного ответа на вопрос: что делает поступок верным или неверным.
Глава третья. Ситуационная этика
В этой главе рассматривается популярная теория Иосифа Флетчера, — теория «ситуационной этики», а также предпосылки, лежащие в ее основе. Здесь же автор рассматривает возможность применения подобной системы к нуждам повседневной жизни
Во время одного из сражений Второй мировой войны мистер Бергмер был захвачен в плен англичанами и оказался в Уэльсе, в лагере военнопленных. Немного позднее его жена была схвачена советскими солдатами и отправлена в лагерь на Украину. Когда мистер Бергмер был освобожден из плена и вернулся домой в Берлин, то сразу же приступил к поискам своих детей. Двух он нашел в школе закрытого типа, организованной русскими. А старшего Ганса обнаружил прячущимся в подвале одного из полуразрушенных домов. Дети не имели никакого представления о том, где их мать, но все вместе они объединились в поисках, исполненные надежды найти ее.
В то же самое время в украинском концентрационном лагере миссис Бергмер каким-то образом узнает, что семья разыскивает ее. Она страстно желает увидеться с родными ей людьми, но знает, что из плена отпускают только серьезно больных или беременных. После тщательного взвешивания всех «за» и «против» она предлагает одному из немецких солдат, приставленных к заключенным, сексуальные отношения. Он соглашается, и вскоре она беременеет. Через несколько месяцев она отправляется в Берлин для воссоединения с семьей. Невозможно описать радость возвращения. Все члены семьи приветствовали ее несмотря на то, что она рассказала, каким же образом ей удалось вырваться из плена. Родившийся у нее ребенок — Дитрих — пользовался всеобщей любовью, поскольку он помог воссоединению семьи.
Поступила ли миссис Бергмер верно? Иосиф Флетчер в своей «Ситуационной этике» приводит эту историю, чтобы проиллюстрировать то, как «новая мораль» должна применяться.[11] По его представлению существуют три основные подхода при принятии нравственных решений, а все этические системы прошлого могут быть классифицированы в согласии с этими тремя категориями.
11
Joseph Fletcher, Situation Ethics: The New Morality (Philadelphia: Westminster Press, 1966), pp. 164-65.