Можно было бы поражаться тому, как быстро этот твердокаменный сплав превратился в кисель и кашу советской "образованщины". Но вот случилось мне недавно перечитать свои юношеские тетради (1939 - 1944), сохранившиеся в архиве КГБ Казахстана, и я увидела воочию, как это произошло. Есть там множество моих выписок из любимых поэтов. Разумеется, XX века: нас преследовали мысли о современности и мы еще не умели искать их в более ранних пластах словесности. Вокруг происходило нечто ужасное. И наши любимые писатели это видели, поскольку видели мы, шестнадцати-двадцатилетние. У них я искала ответа на страшные вопросы: как мы (мои ровесники и я) должны относиться к происходящему? чем практически следует на него откликаться? Прошел уже голодомор 30-х (а они, властители наших дум и чувств, пережили взрослыми людьми и 1918 - 1922 годы). Прошел "большой террор". Шла страшная своей избыточной кровью война. Уже не только старшее (их) поколение, но и наше (их детей) пошло в лагеря. Но ответа я у них не нашла - только вопрос. Прямей всех его сформулировали Ильф и Петров: "А может быть, в этом и есть великая сермяжная правда?" Они иронизировали, но вопрос-то был отнюдь не ироническим, а стержневым.
И мы боялись шевельнуть языком и пером (но - шевелили), чтобы не помешать, не повредить "в е л и к о й с е р м я ж н о й п р а в д е". Нет, не только от страха за себя и близких, но и от многопоколенного интеллигентского исповедания "великой цели". От фетишизации политической "пользы" "интеллигентщина" повредилась в "образованщину". Пусть не вся, но немалая ее часть. Эта поврежденность, ущербность личности, недоверие к собственным оценкам и самооценкам, замена приоритета истины и личной совести (совесть ведь и сознательно и бессознательно опирается на Заповеди) приоритетом партийного диктата всего сильней проявились у "образованцев"-партийцев. Но не у них одних. Не случайно же возник (повторю) термин "попутчики".
С. Франк великолепно эту угрозу и перспективу распознал, объединив все разновидности радикалистской идеологии в понятии "народничество", трактуемом им нетривиально:
"Понятие "народничества" соединяет все основные признаки описанного духовного склада - н и г и л и с т и ч е с к и й у т и л и т а р и з м, который отрицает все абсолютные ценности и единственную нравственную цель усматривает в служении субъективным, матерьяльным интересам "большинства" (или народа), м о р а л и з м, требующий от личности строгого самопожертвования, безусловного подчинения собственных интересов (хотя бы высших и чистейших) делу общественного служения, и, наконец, п р о т и в о к у л ь т у р н у ю т е н д е н ц и ю - стремление превратить всех людей в "рабочих", сократить и свести к минимуму высшие потребности во имя всеобщего равенства и солидарности в осуществлении моральных требований. Народничество в этом смысле есть не определенное социально-политическое направление, а широкое духовное течение, соединимое с довольно разнообразными социально-политическими теориями и программами. Казалось бы, с народничеством борется марксизм; и действительно, с появлением марксизма впервые прозвучали чуждые интеллигентскому сознанию мотивы уважения к культуре, к повышению производительности (матерьяльной, а с ней и духовной), впервые было отмечено, что моральная проблема не универсальна, а в известном смысле даже подчинена проблеме культуры и что аскетическое самоотречение от высших форм жизни есть всегда зло, а не благо. Но эти мотивы недолго доминировали в интеллигентской мысли; победоносный и всепожирающий народнический дух поглотил и ассимилировал марксистскую теорию, и в настоящее время различие между народниками сознательными и народниками, исповедующими марксизм, сводится в лучшем случае к различию в политической программе и социологической теории и совершенно не имеет значения принципиального культурно-философского разногласия. По своему этическому существу русский интеллигент приблизительно с 70-х годов и до наших дней остается упорным и закоренелым н а р о д н и к о м: его Бог есть народ, его единственная цель есть счастье большинства, его мораль состоит в служении этой цели, соединенном с аскетическим самоограничением и ненавистью или пренебрежением к самоценным духовным запросам. Эту народническую душу русский интеллигент сохранил в неприкосновенности в течение ряда десятилетий, несмотря на все разнообразие политических и социальных теорий, которые он исповедовал; до последних дней народничество было всеобъемлющей и непоколебимой программой жизни интеллигента, которую он свято оберегал от искушений и нарушений, в исполнении которой он видел единственный разумный смысл своей жизни и по чистоте которой он судил других людей" (стр. 188 - 189).
Я уже писала о том, что марксизм веховцы, даже из бывших марксистов, знали плохо. Читали они "основоположников" скорее всего выборочно, полагаясь более на труды отечественных марксистов, чем на оригиналы. Даже те, кто подобно П. Струве в свое время сам писал марксистские сочинения, увлекаясь в основном экономической стороной учения, утопизма именно этой ипостаси учения так и не рассмотрели. Не только в пору своего марксистского "экономизма", но и в "Вехах". П. Струве корень этого утопизма увидит, но позднее. Почему же они из марксистской "церкви" ушли? Их оттолкнул нравственный облик партийных функционеров, радикалистский политический инструментарий, диктаторство лидеров, предвещавшее диктатуру как строй. Они отвергли яростный атеизм марксизма. Но даже С. Франк в своей статье говорит об утопичности целеполагания доктрины как целого, опуская моменты очень важные. Простое, своевременное и широкое объяснение практико-экономического утопизма марксистской модели будущего могло бы с 1905 по 1917 год многое еще изменить. "Вехи", однако, его не дали.
С. Франк, повторим, очень близко подходит к основаниям этого утопизма, когда пишет:
"Нигилистический морализм или утилитаризм русской интеллигенции есть не только этическое учение или моральное настроение, он состоит не в одном лишь у с т а н о в л е н и и н р а в с т в е н н о й о б я з а н н о с т и служения народному благу, психологически он сливается также с мечтой или верой, что цель нравственных усилий - счастье народа - может быть осуществлена, и притом в абсолютной и вечной форме" (стр. 190 - 191).
"Здесь именно и обнаруживается, что интеллигенция, отвергая всякую религию и метафизику, фактически всецело находится во власти некоторой социальной метафизики, которая притом еще более противоречит ее философскому нигилизму, чем исповедуемое ею моральное мировоззрение. Если мир есть хаос и определяется только слепыми материальными силами, то как возможно надеяться, что историческое развитие неизбежно приведет к царству разума и устроению земного рая? Как мыслимо это "государство в государстве", эта покоряющая сила разума среди стихии слепоты и бессмыслия, этот безмятежный рай человеческого благополучия среди всемогущего хаотического столкновения космических сил, которым нет дела до человека, его стремлений, его бедствий и радостей? Но жажда общечеловеческого счастья, потребность в метафизическом обосновании морального идеала так велика, что эта трудность просто не замечается, и атеистический материализм спокойно сочетается с крепчайшей верой в мировую гармонию будущего; в так называемом "научном социализме", исповедуемом огромным большинством русской интеллигенции, этот метафизический оптимизм мнит себя даже "научно доказанным"" (стр. 191).
Вне внимания автора остается (как и у остальных веховцев той поры) производственно-управленческая (так сказать, и н ф о р м а т и ч е с к а я) несостоятельность социализма. Зато сугубо распределительную основу его логики С. Франк анатомировал беспощадно:
"Современный социальный оптимизм, подобно Руссо, убежден, что все бедствия и несовершенства человеческой жизни проистекают из ошибок или злобы отдельных людей или классов. Природные условия для человеческого счастья, в сущности, всегда налицо; нужно устранить только несправедливость насильников или непонятную глупость насилуемого большинства, чтобы основать царство земного рая. Таким образом, социальный оптимизм опирается на м е х а- н и к о-р а ц и о н а л и с т и ч е с к у ю т е о р и ю с ч а с т ь я. Проблема человеческого счастья есть с этой точки зрения проблема внешнего устроения общества, а так как счастье обеспечивается материальными благами, то это есть проблема р а с п р е д е л е н и я. Стоит отнять эти блага у несправедливо владеющего ими меньшинства и навсегда лишить его возможности овладевать ими, чтобы обеспечить человеческое благополучие" (стр. 191 - 192).