Во втором определении тьмы — как чувственной, так и духовной — Хуан проводит различие, указывающее на границы и опыта, и мышления. Оба типа тьмы описаны им как формы «очищения» или «приспособления» к мистическому опыту. Если начальная фаза этого процесса требует активных действий (например, медитацию, созерцание и т. п.), то завершающая фаза пассивна. Это просто случается непостижимым образом. Однако для нас, живущих в повседневном мире, где нет места мистике, этого недостаточно. Если существует пассивное очищение, для чего производится очистка? Если существует пассивное приспособление, кто является его субъектом?
Ответ дается Хуаном в форме третьего определения тьмы. Мы могли бы назвать его «световой теорией темноты». Божественный луч созерцания, пишет он, «захватывая душу своим Божественным светом, затмевает ее естественный свет и этим лишает ее всех естественных впечатлений и пристрастий, которые она схватывала прежде посредством естественного света; и так не только оставляет ее тёмной, но и пустой относительно способностей и желаний, как духовных, так и естественных»[156]. Здесь мы видим мотив божественного как тёмного в силу своего превосходства и избытка (согласно первому определению Хуана). Мы также видим понятие божественного как тёмного, потому что оно представляет предел для мышления и опыта (согласно второму определению). Наконец, мы видим выражение парадокса в самой сердцевине мистического опыта: явление абсолютного предела (для опыта, для мышления, для человека), который, являясь, оказывается также пустотой, рассеянием, уходом в сумеречную зону и в ночь.
Это противоречивое движение обнаруживается у более поздних мыслителей, например, таких как Жорж Батай: «Темнота здесь — не отсутствие света (или шума), но поглощенность тем, что вовне»[157]. Или еще из мистической поэмы «Архангельское»: «избыток темноты / это вспышка звезды»[158]. Именно это парадоксальное движение имеет в виду Хуан, когда утверждает, что Бог есть «не что иное, как тёмная ночь души в этой жизни»[159].
СТАНСЫ II
Комментарии к Почве. Во вторых стансах термины, обозначающие земную и внеземную окружающую среду, встречаются чаще, поскольку являются биологическим описанием «первобытной жизни». Все эти термины наводят на мысль о «почве» (ground), понимаемой не только в буквальном смысле как грунт, земная поверхность, но также и в образном философском смысле — как то, что служит рациональной основой для развития понятия.
Но почва зачастую зыбка, ее слои в результате постепенных, едва заметных сдвигов неожиданно смещаются, уступая место поднимающимся тектоническим пластам. Для каждой почвы, или основы, существует соответствующее состояние беспочвенности, или безосновности. Идея безосновности обнаруживается в сочинении немецкого мистического философа Якоба Бёме. Бёме происходил из крестьянской семьи и держал сапожную мастерскую, пока не увлекся мистической теологией, причиной чему послужили его собственные мистические озарения (одно из которых было видением устройства мира в луче света на оловянной вазе). Бёме испытал различные влияния — от неоплатонизма до ренессансной алхимии. И хотя он писал на разнообразные темы — от натурфилософии до теологии Троицы, — именно в своих мистических сочинениях, таких как «О выборе по благодати» (Von der Gnadenwahl, 1623), он выдвигает идею о божественном как Ungrund.
Термин Ungrund трудно перевести, так как в зависимости от контекста он означает то отсутствие основания, то отсутствие основания как само основание, то наивысшее, суперлативное основание. Для простоты будем переводить Ungrund как «безосновность», помня о множестве значений, которые может иметь данное слово. Эта множественность неявно содержатся и в сочинениях Бёме. Что означает утверждение Бёме: Бог есть Ungrund? С одной стороны, Бог безосновен, потому что божественное не имеет определенных атрибутов. Божественное — это «ни свет, ни тьма, ни любовь, ни ненависть, ни зло, ни добро»[160]. То есть совершенно очевидно, что оно нейтрально по отношению к человеческим, нравственным и метафизическим свойствам мира. С другой стороны, Бёме неоднократно указывает на божественное не столько в терминах его нейтральности, сколько в терминах отрицания: божественное как «ничто и все» или просто — божественное как «божественная бездна». Здесь Бог есть Бездна не потому, что божественное выходит за пределы человеческого мира морали и метафизики, а потому, что в акте самоотрицания божественное изымает себя из собственной умопостигаемости.
158
Georges Bataille, “L’Archangélique,”
160
Jakob Böhme, On