Это ставит перед Бёме основную теологическую проблему: как объяснить творение мира, природы и жизни, если божественное должно мыслиться отрицательно — как безосновность, или Бездна? Но сначала это метафизическая проблема: как нечто может быть сотворено из ничто? Затем — теологическая: как множественность и разнообразие мира может произойти из неделимого Единого? Но помимо этих проблем существует еще одна, более важная, суть которой в том, что если божественное действительно безосновно и если безосновное нейтрально, анонимно и безразлично, то тем самым подразумевается понятие божественного как столь же нейтрального, анонимного и безразличного по отношению к человеку и человеческому миру. Божественное как Ungrund подразумевает не только отрицание или Божественную Бездну, но и божественное как безразличное к человеку.
Здесь Бёме полагается на достаточно стандартный для своего времени прием теологического истолкования, соединяющий неоплатоническую эманацию божественного с Троицей как одним из способов проявления божественного. В результате мир предстает как манифестация божественной благодати (mysterium magnum [великая тайна — лат.]), одухотворенной в равной мере божественным и благотворным началом жизни (spiritus mundi [мировой дух — лат.]). Короче говоря, религиозная приверженность Бёме моралистической натурфилософии компрометирует двойственность, содержащуюся в его идее Божественной Бездны, или безосновности. Неудивительно и неутешительно, что в итоге божественное, взятое как безосновное, приводит к «вливанию» божественного творения в уже изначально благой и нравственный мир.
Именно здесь происходит вмешательство более поздних философов, испытавших влияние мистической традиции. Показательный пример — понятие воли у Шопенгауэра. Главный труд Шопенгауэра — «Мир как воля и представление» — пересматривает кантовское различение между миром, как он является нам (phenomena), и миром в себе (поитепа). Последний для Канта философски необходим, но он никогда не может быть познан. Он служит лишь для того, чтобы обозначить нечто «извне», которое мы как человеческие существа осмысляем, знаем о нем, но которое всегда остается по ту сторону человеческого знания. В системе Канта мир-в-себе гарантирует, что мышление не сводится к идеализму.
Несмотря на все свое пессимистическое ворчание, Шопенгауэр остается оптимистом в том, что мир-в-себе может быть познан человеком. Как мы отмечали ранее, Шопенгауэр закрепляет за Кантом мир, каким он является нам, в термине Vorstellung (представление). Но это только знак, указание на что-то еще, что — в чем уверен Шопенгауэр — является миром-в-себе, который называется Wille (воля). Но как Шопенгауэр может утверждать это, если мир-в-себе никогда не может быть познан, не став миром-для-нас? Конечно, термин «воля» не имеет здесь практически ничего общего со скучным миром человеческих нужд и желаний. Но что это тогда? Ницше, один из величайших адвокатов и острейших критиков Шопенгауэра, говорит, что утверждение Шопенгауэра основано лишь на «поэтической интуиции», — и по определению оно никогда не может быть окончательно доказано.
Пытаясь описать Wille как мир-в-себе, Шопенгауэр прибегает к терминологии силы, потока, течения, процесса, мощи и динамики, хотя ни один из этих терминов не используется последовательно. Ничто не склоняет Шопенгауэра к выбору пантеизма, который встречается в натурфилософии его современников — Шеллинга и Гегеля (о них он высказывался лишь с насмешкой). Вместо этого Шопенгауэр вновь и вновь прибегает к риторике основы и безосновности. В одном из своих пессимистических фрагментов он отмечает, что «все в жизни говорит нам, что человеку суждено познать в земном счастье нечто обманчивое, простую иллюзию. Задатки к этому лежат глубоко в сущности вещей»[161]. Для Шопенгауэра опыт страдания и скуки, сменяющих друг друга, приводит к этой парадоксальной основе, которая полагается больше на «поэтическую интуицию» мистика, чем на логический силлогизм философа.