На Западе периодические расцветы мистицизма часто объясняются историческим контекстом. В XIV веке мы видим расцвет мистицизма в Германии, наиболее заметный в сочинениях Мейстера Экхарта. Несмотря на то, что Экхарт является одним из наиболее «философских» мистиков, его образ мышления противостоит сверхрационализму схоластики, ее номинализму, пристрастию к логике и изощренной экзегетике Писания. В XVI веке мы вновь видим расцвет мистицизма, на этот раз в Испании, где наиболее известными примерами служат сочинения совместно работавших Хуана де ла Круса и Терезы Авильской. Тяготея, в отличие от предшественников, к нефилософским типам дискурса — мистическим поэмам, автобиографиям, созерцаниям, — оба автора оказываются в амбивалентном отношении к возникающему естественнонаучному гуманизму. В центре их сочинений находится проблема человеческих страданий, а именно — вопрос о том, до какой степени страдание является сутью отношений «я» с миром. Как отмечает Хуан, «весьма глубоки темноты и трудности, как духовные, так и физические, что обычно препятствуют душам достичь этого высшего состояния совершенства. Человеческого разума и человеческого опыта не хватит, чтобы их познать и о них поведать. Это поймет только тот, кто сам пройдет через них»[177].
Неудивительно, что многие мистики предлагают самоустранение, или слияние «я» с миром, как решение проблемы страдания. Успешно преодолев отделенность «я» от мира, можно также преодолеть и все плотские, духовные и экзистенциальные страдания, являющиеся неотъемлемой частью этой отделенности. Достигнутое единство позволяет осуществить дальнейшее самоустранение, или слияние, земного в божественном, естественного в сверхъестественном. Это ориентир практически любого текста, относящегося к традиции спекулятивного мистицизма. Разночтения появляются в том, как именно это слияние естественного и сверхъестественного должно достигаться, не говоря уже о том, как оно должно описываться на нашем слишком человеческом языке. Для одних оно описывается с помощью мотива света. Этот мотив имеет долгую традицию, восходящую к мистическим текстам отцов Церкви и в конечном итоге к неоплатонизму (например, божественные топологии света и излучения у Плотина). «Мистицизм света» является аффирмативным мистицизмом: он настаивает на позитивном общении с Богом и содержит предписания, как правильно совершать шаги по лестнице [духовного] восхождения.
Однако мистицизм света скомпрометирован в нескольких отношениях, включая и слишком антропоморфного Бога, за которым пугающе возвышается всеохватывающая фигура Отца. Если божественное — и здесь давайте говорить «божественное», а не «Бог», чтобы подчеркнуть антиантропоморфную направленность, — это не просто сверхчеловеческое, но нечто, коренным образом выходящее за пределы человеческого (или даже противостоящее человеку), значит, любая человеческая мысль о нем может быть только горизонтом мышления. Поэтому для других мистических мыслителей принципиальная непостижимость слияния с божественным означает, что любое возможное знание о нем, любое возможное описание его может производиться только путем отрицания (например, божественное — это не-Х, или не-Y, где X и Y обозначают земные, человеческие атрибуты). Следовательно, предпочтительным является не мотив света — будь то излучение божественной интеллигенции или сияние благодати, — но, напротив, мотив тьмы и ночи. Он тоже имеет долгую традицию, восходящую к Дионисию Ареопагиту, который в VI веке выдвинул via negativa, или путь отрицания, как способ единения с божественным. Последователи этой традиции, говоря о божественном, выбирают различные типы дискурса: негативную теологию, когда используется язык, логика и философская аргументация для доказательства аноретической непознаваемости божественного, либо тёмный мистицизм, когда с помощью поэзии и аллегории открываются пути [познания], где божественное остается всегда за пределами человеческого мышления и постижения. Поэма Хуана де ла Круса «Тёмная ночь души», наряду с анонимным текстом XIV века «Облако неведения», является ключевым текстом в традиции тёмного мистицизма.
Тёмный мистицизм является теневой изнанкой мистической мысли не только фигурально, но и исторически. Даже в апофеозе общения с божественным тёмный мистицизм сохраняет свой язык, обращенный к теням и ничтойности, как если бы само слияние с божественным было менее значительным, чем осознание абсолют-ных пределов человека. Тёмный мистицизм является «мистикой» не потому, что он говорит «да» терапевтическим, антропоцентричным объятиям Бога, а потому что говорит «нет» неизбывной привычке человека всегда рассматривать мир как мир-для-нас.